Appartenances : décoloniser la pensée

Propos recueillis par Sébastien Marandon

Je voudrais commencer cette interview par une question d’actualité. Ihsane Haouach a été nommée commissaire de gouvernement à l’institut pour l’égalité des femmes et des hommes par la secrétaire d’État Ecolo, Sarah Schlitz. Le fait qu’elle porte un voile, signe visible de son appartenance religieuse, a été immédiatement critiqué comme une atteinte au principe de neutralité de l’État. Pendant la même période, la STIB a été condamnée pour discrimination à l’embauche contre une personne portant le voile. Le problème est complexe. Or votre ouvrage collectif est justement conçu comme une boite à outils pour penser et répondre à ce type de débat public, en proposant notamment de repenser la répartition des notions d’espace public/espace privé. Pouvez-vous nous éclairer sur ces deux affaires ?

Dounia Bourabain : Nous devons nous demander ce que signifie exactement la neutralité. Si nous regardons notre société belge, la neutralité est assimilée aux caractéristiques de la norme − dans ce cas l’homme blanc sans religion. Cette position est considérée comme l’universel, l’idéal, auquel tout le monde devrait s’assimiler. Mais ce principe de neutralité est une discrimination institutionnelle, précisément parce que – dans le cas de l’interdiction du foulard – il favorise explicitement les personnes sans religion et exclut celles qui portent des symboles religieux. Le contre-argument est souvent que le principe de neutralité protège le service public. Or ce service public devrait être déterminé par les compétences et les mérites de l’individu et non par ce qu’il porte. Cette neutralité-là ne fait que confirmer et soutenir le statu quo, empêchant ainsi toute forme de diversité, y compris sur le lieu de travail. Ce dont nous avons donc besoin, c’est d’une politique de neutralité inclusive. Il ne faut pas oublier qu’initialement, le principe de neutralité garantissait l’égalité de traitement pour chaque individu se présentant devant un·e fonctionnaire du gouvernement, mais aussi du gouvernement à l’égard de chaque individu, ce qui, dans les deux cas, devrait inclure les femmes qui portent un foulard.

De nombreux·ses chercheur·ses et articles de votre ouvrage font une différence entre racisme individuel et racisme structurel : pouvez-vous nous l’expliquer ?

Dounia Bourabain : Les racismes individuel et structurel sont inextricablement liés, mais ils ne sont pas exactement les mêmes. Le racisme individuel fait référence aux pratiques et interactions racistes qui se produisent entre des personnes quand un individu appartenant au groupe majoritaire souhaite implicitement ou explicitement défavoriser un individu du groupe minoritaire et/ou le considérer comme inférieur. Le racisme individuel peut se produire au sein des institutions, où existe aussi du racisme institutionnel. Ce racisme institutionnel concerne avant tout la manière dont nos institutions sont construites et façonnées, dont elles ont été conçues. Contrairement au racisme individuel, il ne s’agit pas de préjugés individuels, mais plutôt de la façon dont la politique propose des mesures qui semblent neutres à première vue, mais qui créent des inégalités entre, par exemple, les minorités ethniques et le groupe majoritaire. Pour donner un exemple simple, dans l’enseignement secondaire, nous constatons une surreprésentation des minorités ethniques dans la formation technique et professionnelle. Cela ne reflète pas nécessairement les préjugés des enseignant·es individuel·les, mais plutôt la manière dont le système éducatif est structuré. Ainsi, pour permettre l’égalité et la participation égale de toutes les populations, nous devons reconnaitre que des normes et des valeurs « neutres » peuvent désavantager les groupes minoritaires.

Une fois ces distinctions posées, l’ouvrage préconise des solutions pour lutter contre cette injuste répartition des rangs et des places. Plusieurs pistes sont évoquées, l’une d’elles en appelle à une redéfinition de la citoyenneté, non plus basée sur le sang ou la naissance mais sur le lieu, la ville dans laquelle on habite remettant en cause notre conception de la migration et la définition juridique des migrant·es.

Bas van Heur : Notre réflexion propose l’idée simple que les droits à la citoyenneté doivent être principalement liés à la présence dans un lieu donné, et non (ou bien en second lieu) à la nation de naissance (de l’individu ou de ses parents). Ce changement de perspective simple mais radical a plusieurs conséquences. Toute personne présente dans une ville a le droit d’accéder aux infrastructures sociales de celle-ci, du droit de vote aux aides sociales, en passant par l’éducation, la vie culturelle, etc. (Ce qui fait partie de ces infrastructures sociales est bien sûr une question de luttes politiques.) Cela implique dans le même temps une inclusion progressive et une exclusion progressive d’individus. Inclusion progressive car toute personne présente dans une ville a automatiquement le droit d’accéder à toutes les infrastructures sociales. Quelques exemples : des migrant·es vivant dans la ville mais sans nationalité belge ont le droit de voter à tous les niveaux ; des migrant·es sans papiers ont accès aux soins de santé et à l’éducation.

Mais en principe, notre approche suggère également une exclusion progressive de personnes qui ne sont pas présentes ni ne participent à la vie quotidienne de la ville. Par exemple, pourquoi des Belges vivant à l’étranger pendant de longues périodes sans s’engager dans la vie publique locale conserveraient le droit de vote ? Bien entendu, il s’agit d’un « méta-débat » politisé et un tel scénario nécessite un travail d’opérationnalisation. Plus concrètement toutefois, notre changement de perspective simple mais radical soutient une politique d’inclusion qui donne la parole à de nombreux groupes de citoyen·nes actuellement exclu·es ou marginalisé·es à différents niveaux. Et notre court chapitre propose des « technologies » très réalisables pour y parvenir : (i) des cartes d’identité municipales ; (ii) l’extension du droit de vote à tou·tes les résident·es d’une ville ; (iii) des employé·es municipaux·ales portant des badges indiquant leurs compétences linguistiques afin de faciliter la communication (une proposition faite par Pascal Smet en 2018 mais rejetée par le mainstream politique, coincé dans des logiques de français vs néerlandais) ; (iv) des gouvernements qui simplifient et soutiennent activement la reconnaissance de formations, compétences et diplômes étrangers. Le « méta-débat » est très politisé et il est peu probable qu’il ait lieu de sitôt, mais ces « technologies » pratiques sont plus faciles à réaliser.

D’autres solutions évoquent la décolonisation des universités et la création d’une chaire « racialisée » à la VUB nommée chaire Fatima Mernissi en hommage à la sociologue marocaine. Ces propositions sont souvent très mal perçues du côté francophone et font écho au débat sur « l’islamo-gauchisme » en France. Par exemple Jean-Michel Blanquer, ministre de l’Éducation en France, parle d’une « idéologie indigéniste, racialiste et décoloniale, bien présente dans les universités et se nourrissant d’une haine des blancs ». Pouvez-vous nous en parler ?

Ilke Adamn : Avant de parler de décolonisation, je préfère commencer par une définition, parce que trop souvent le débat sur la décolonisation est mené sans que l’on soit d’accord sur les mots : je fais référence au mouvement intellectuel qui remet en question une production du savoir occidental qui se considère comme supérieur et neutre et qui, indéfectiblement, obscurcit à la connaissance les contributions non-occidentales ou des minorités. On ne peut pas comprendre l’Europe sans le racisme et son histoire coloniale et impérialiste. Donc décoloniser les universités, c’est un mouvement qui milite pour plus de justice sociale, mais aussi pour des sciences sociales de meilleure qualité, et qui tiennent compte de davantage de facteurs explicatifs que par le passé. Décoloniser les universités permet aussi de mettre en lumière les points de vue d’intellectuel·les du Sud et « racialisé·es », encore trop souvent invisibilisé·es.

Dans notre livre plusieurs propositions vont dans le sens d’une décolonisation des universités. Par exemple dans la contribution d’Iman Lechkarn, celle de la création d’une chaire Fatima Mernissi − qui était une sociologue féministe, marocaine et musulmane. La chaire plaide pour une « pluriversité » où les personnes (professeur·es, chercheur·ses, étudiant·es et personnels), les infrastructures et la connaissance sont caractérisées par la diversité, et dans laquelle les groupes non privilégiés ne sont pas seulement les objets d’étude mais agissent comme coproducteurs de la connaissance et co-créateurs des espaces académiques. Achille Mbembe dit : « Une université où les minorités se trouvent chez elles et où elles pensent : je ne suis pas un·e étranger·e mais j’appartiens à ce lieu. »

Je prendrai comme autre exemple la création d’un master en Critical liberation studies ou Black Studies, défendue par l’article de Tunde Adefioyen. Ce master, adapté à un contexte européen, est conçu pour valoriser et enseigner la production culturelle et l’histoire des luttes des minorités qui apparaissent rarement dans les cursus universitaires. Il s’agit de produire d’autres façons de mettre en forme le monde à l’aide de l’archivage et de la documentation des productions artistiques et intellectuelles et des combats sociaux des Belgo-Turc·ques, Belgo-Maghrébin·es et Afro-Belges.

Un dernier exemple est évoqué dans la contribution de Sophie Withaeckxn, qui remarque que des politiques de diversité existent depuis des décennies mais n’induisent pas forcément de réels changements. Les inégalités persistent. Pour changer, les universités pourraient offrir un forum pour les histoires douloureuses qui exposent ce qui va mal. La décolonisation devient alors un processus d’écoute de ces histoires inconfortables dans lequel le racisme et le sexisme sont nommés et apparaissent au grand jour, un processus où l’on met au centre celles et ceux qui sont les plus marginalisé·es dans l’espace universitaire.

Sophie Withaeckx affirme justement que les structures des universités sont épistémologiquement racistes et sexistes. La production du savoir occidentale ne peut donc être séparée de son histoire coloniale et de la disqualification des savoirs indigènes ?

Ilke Adam : On est tellement formaté·es à penser que l’Europe est ce lieu imaginaire où la modernité, la science, la démocratie et la révolution industrielle ont été inventées sans la contribution et l’exploitation du reste du monde que quand des groupes négligés dans la production de cette image fictive revendiquent une place et de la visibilité dans l’écriture de cette histoire européenne, apparaissent aussitôt blocages, craintes et dénis. Le livre de Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europen, revendique un renversement de perspective : considérer l’Europe comme une région parmi d’autres et l’histoire de notre modernité comme connectée. Les histoires doivent être liées à d’autres histoires, celles de l’Europe à celles développées par les pays d’Afrique, d’Asie, d’Amérique, etc. Par exemple l’abolition de l’esclavage a d’abord été proposée par les esclaves haïtien·nes avant d’être reprise par les Européen·nes dans la Déclaration universelle des droits de l’homme.

J’aimerais maintenant aborder le début du livre et ses fondements philosophiques. Qu’est-ce qu’un humanisme critique ? Faut-il redéfinir nos critères d’appartenance (genre, citoyenneté, nationalité, religion) pour lutter contre les inégalités et les discriminations ? Il semble que ce travail de redéfinition des frontières et de trouble des appartenances passe aussi par une révision de la conception universelle et universaliste des Lumières et de l’Occident.

Gily Coene : L’Humanisme critique tient différentes positions critiques vis-à-vis de l’Humanisme traditionnel, tout en se refusant à écarter ses idéaux éthiques et démocratiques. À la suite d’Edward Saïd, nous comprenons l’Humanisme comme une praxis critique, c’est-à-dire de questionnement et de mise en débat des pratiques et des opinions actuelles basées sur nos idéaux fondamentaux tels que la liberté, l’égalité et la solidarité. Cela rejoint aussi ce que Pierre Bourdieu a décrit comme un éclairage permanent et renouvelé des Lumières.

L’idée des droits humains signifie essentiellement que chaque être humain, peu importe qui il est ou ce qu’il a fait, peut revendiquer le même respect. Sur cette base, par exemple, en Europe nous n’appliquons pas la peine de mort, nous ne torturons pas, etc. Ce sont des choses importantes qu’il ne faut pas jeter par-dessus bord. Pourtant, nous constatons que les droits humains ne s’appliquent pas à toutes et tous de la même manière. Depuis la Déclaration universelle des droits de l’homme, plusieurs traités internationaux ont consacré les droits de groupes spécifiques tels les femmes, les enfants, les personnes en situation de handicap, les réfugié·es, etc. Cela indique que les instruments standards ne sont pas aussi inclusifs qu’ils paraissent et que les gens dans toute leur diversité ne peuvent être réduits à une essence abstraite.

L’idéal moderne de l’Humanisme – l’idée d’une humanité universelle – présuppose que certains groupes se dépouillent de leurs spécificités pour être considérés comme égaux, mais égaux à qui ? D’une part, l’Humanisme promet de traiter toutes les personnes de manière égale et de ne pas discriminer sur base du sexe, de la race, de la nationalité, de la religion, de l’âge ou de l’identité sexuelle. Mais dans le même temps, il présuppose que, pour appartenir à cette humanité, les personnes fassent abstraction des caractéristiques qui les définissent comme différentes de l’image normative de l’être humain (blanc, mâle, bourgeois, hétérosexuel, occidental, laïc) qui la sous-tend.

La mission principale consiste donc à reconnaitre les personnes dans toute leur diversité, tout en s’abstenant de poser une hiérarchie (implicite) dans ces différences. Toutefois, soutenir et aimer la diversité ne suffit pas. La poursuite de l’égalité, de la liberté et de la solidarité nous oblige à porter un regard critique sur la manière dont les institutions et les structures profitent à certains groupes et en défavorisent d’autres. Pratiquer (praxis) un Humanisme critique a donc comme objectif la lutte contre les inégalités et les discriminations. C’est tout à fait différent d’un Humanisme qui se félicite d’être plus éclairé, plus civilisé et rationnel, etc., en élevant certains principes au rang de dogmes. Dans mon article, je donne l’exemple de la politique migratoire. Les démocraties libérales reconnaissent formellement que la citoyenneté ne doit pas être accordée ou refusée sur la base du sexe, de la race, de l’origine ethnique ou de la religion. En revanche, d’autres critères tels que les compétences ou les revenus sont utilisés et peuvent apparaitre neutres et non discriminatoires, ce qu’ils ne sont pas en pratique. Les critères sont bien sûr toujours sélectifs, et si vous voyez qu’ils favorisent certains groupes et en défavorisent systématiquement d’autres, alors il y a bel et bien un problème d’idéal éthique d’égalité.

Édouard Glissant dit : « Je change par échange avec l’autre sans me perdre ni me dénaturer. » Autrement dit, la différence est nécessaire pour me définir. Néanmoins, reconnaitre les différences, faire apparaitre d’autres façons d’être et de penser ne fait-il pas courir le risque de l’impossibilité des cohabitations ou de la multiplication des ressentiments ?

Lena Imeraj et Tuba Bircan : Reconnaitre ce qui nous différencie les un·es des autres implique de reconnaitre la diversité (dans la diversité) et ainsi l’existence d’« identités sociales ». Ces identités sont souvent des constructions sociales binaires basées sur un ensemble de différences et de similitudes par rapport à d’autres. Donc en définissant collectivement un groupe, on détermine aussitôt l’autre groupe, c’est-à-dire celles et ceux qui ne partagent pas les mêmes critères. Sans surprise, cela entraine du ressentiment mutuel, de l’indignation et des conflits. Reste que nous en déduisons aussitôt le scénario le plus sombre d’une « coexistence impossible ».

Nous devenons de plus en plus conscient·es de ces différences (construites), et cela s’exprime dans l’appel social − plus fort que jamais aujourd’hui − à entrer en dialogue les un·es avec les autres. Ce dialogue est bien sûr nécessaire. Mais pas depuis des positions inégales (les classements de type « eux vs nous » reflètent les rapports de pouvoirs existant). Pas avec l’attente que l’étranger, l’inconnue, l’autre, le nouveau venu doit s’adapter aux cadres de référence que « nous » estimons normaux et désirables − nos cadres de référence. Pas non plus avec une fascination exotique pour l’inconnu·e, l’autre. Nous devons, toutefois, entamer ce dialogue afin de (re)découvrir les similitudes qui s’ajoutent aux différences. Les critères qui délimitent socialement le soi et l’autre sont arbitraires : des variations considérables à l’intérieur de groupes et communautés (constitués sur base d’une seule caractéristique) restent sous le radar. C’est cependant dans ces variations que, à côté des différences, nous découvrirons de nombreuses similarités et affinités entre personnes en se basant sur d’autres critères. La condition ? Que nous changions de lunettes en laissant de côté nos préjugés.

Vivre ensemble ne signifie pas comprendre tout et tout le monde. Et si reconnaitre les différences et les accepter suffisait pour l’instant ?

Simplement montrer, et être disposé·e à admettre que nous sommes parfois fondamentalement en désaccord les un·es avec les autres, que nos valeurs, normes, opinions, convictions, perspectives et idées sont parfois fondamentale- ment différentes, sans forcément vouloir changer cela. Et plutôt nous concentrer sur ce que nous partageons bel et bien, sur ce qui nous relie. Cet échange, comme le dit Édouard Glissant, contribue aussi à notre construction, individuelle et collective.

Réponses de Dounia Bourabian, Gily Coene, traduites du néerlandais par Dominique Espeel et Sébastien Marandon.

Réponses de Bas van Heur, Lena Imeraj et Tuba Bircan traduites de l’anglais par Hélène Hiessler et Sébastien Marandon.

Image : © Benjamin Monteil