Du camp à la ville

Un camp n’est-ce pas le début de toute ville ? Cette question/affirmation porte en elle-même la relation ambiguë qui lie la ville à ses habitant·es. En effet, elle peut être lue de bien des manières ou reformulée à volonté tout en préservant son sens initial. Elle questionne notre relation au temps, à la perception de l’autre, à la mémoire. Doit-on mesurer la sédentarité à l’aune d’une vie ou sur plusieurs générations ? Doit-on la jauger à la forme de l’habitat, à sa qualité, à son confort ? Quand un camp devient-il une agglomération ? Quand un quartier redevient-il un camp ?

S’il s’agit bien d’opposer précarité et pérennité, d’interroger la nature du lien au territoire, et son corollaire, la valeur normative de cette interrogation, la notion de camp ne se laisse pas pour autant réduire si facilement. Sa valeur induite, le nomadisme, peut être portée par un groupe, volontairement ou non, devenir le credo individualiste d’une génération, se glisser dans le labyrinthe de la ville pour y imposer sa logique ou, au contraire, servir d’instrument de coercition ou de stigmatisation, de distinction sociale ou de reconquête des espaces urbains. En vérité, elle apparait comme la condition même de l’humanité pour laquelle le transitoire, l’incertitude, la peur de la mort, le mouvement de la vie constituent le corps du questionnement métaphysique.

Mais les temps que nous vivons n’ont que faire de préoccupations méta. La surface des choses domine la narration du monde, les reflets d’or et d’argent enchantent les esprits qui se perdent dans une quête d’ubiquité et d’identité lisse, sans aspérité, une forme interchangeable d’être sans savoir et de vouloir sans être.

La ville, donc. Est-elle tombée du ciel toute construire, prête à être habitée, clé sur porte ? Est-elle une œuvre divine réalisée la nuit du sixième jour ? La ville émerge d’une manière d’organiser la vie autour d’intérêts communs et son développement est contraint par le milieu où elle se déploie. Elle est toujours singulière et son essor s’est appuyé, dans la majorité des cas, sur un camp de fortune. Au-delà de sa dimension, ce qui la distingue du village dont la naissance est similaire, ce sont les activités qui s’y exercent et qui assurent son équilibre.

Que ce soit Rome née d’un camp militairen ou San Francisco dont la croissance fut portée par les camps d’orpailleurs, que ses origines soient aussi lointaines qu’Athènes ou Damas, la ville nait de cet instant où une population en mouvement décide de s’établir à un endroit qui lui semble accueillant et propice à une vie sédentaire. Il se peut aussi que ce choix soit accidentel, qu’une population devienne nomade le temps de retrouver de bonnes conditions de vie ou que cette sédentarité ne soit pas en contradiction avec une vie nomade mais complémentaire à celle-ci, comme à Tombouctou.

Si, de nos jours, plus de la moitié de la population mondiale vit en ville, les logiques qui ont conduit à sa création n’ont pas disparu, loin s’en faut. Doug Saunders, dans son ouvrage Du village à la villen, montre comment les migrant·es changent le monde. Le mouvement demeure le ferment essentiel du développement de la ville. Celle-ci se nourrit des énergies qui s’organisent en dehors de son contrôle : camps d’accueil sauvages, tremplins vers la cité, lieux où la contrainte normative ne s’exerce pas encore et où l’organisation de l’espace est en adéquation avec la réalité économique et culturelle des populations qu’ils hébergent dans une liberté indispensable à sa réalisation.

Une étude réalisée par l’anthropologue Alice Corbet en Haïti après le tremblement de terre illustre assez bien ce proposn. Après le drame du 10 janvier 2010, le gouvernement décide de transférer une partie de la population sans-abri de la capitale vers Croix-des-Bouquets, une zone aride situé au nord-est de la capitale, surtout réputée pour son travail de métal repoussé. Un camp « formel ou normé », Corail, financé par une ONG américaine, est installé sur des terres appartenant à l’État. Pas loin de là, un autre camp, « informel ou spontané », voit le jour sur un terrain privé, Canaan.

Partant de l’idée de l’émergence d’une communauté au sein des deux camps, Alice Corbet y observe les dynamiques sociales induites par leur structure et leur gestion. L’alignement rectiligne des baraquements de Corail imposé par les gestionnaires du camp s’oppose à l’apparente anarchie de Canaan dont l’installation s’est faite sur base de la mémoire de vie communautaire des populations qui l’ont investi : un entrelacs de cours entourées de maisons qui reproduit le schéma de base de la vie collective haïtienne. Quant à la gestion quotidienne, elle suit la même logique à Canaan (organisation de transports collectifs vers les communes de l’arrondissement de Port-au-Prince, ouverture de marchés d’approvisionnement, etc.) ce qui conduira très vite le camp à devenir un quartier à part entière. La gestion à Corail est tout autre. Sous-traitée à des ONG internationales, elle tournera au fiasco. Les règles qui y sont imposées reflètent une certaine idée de la réglementation urbaine qui émerge de l’aboutissement du long processus de maturation de la ville et a pour but de contenir la ville et de la policer. Posées à la naissance de celle-ci, elles n’ont aucun sens sauf celui d’en empêcher l’essor rendant le camp semblable à un bagne. Ce qui conduira inévitablement la population à se révolter. Canaan absorbera Corail et deviendra un quartier dynamique installé en partie sur un terrain gouvernemental, en partie sur un terrain privé.

La ville émerge d’une manière d’organiser la vie autour d’intérêts communs et son développement est contraint par le milieu où elle se déploie. Elle est toujours singulière et son essor s’est appuyé, dans la majorité des cas, sur un camp de fortune.

Ainsi, le camp interroge la propriété et le contrôle du territoire. À la marge de l’une et l’autre, il exacerbe les frictions entre les différents niveaux de pouvoir. Le maire de Grande-Synthe, par sa volonté d’accueillir les réfugié·es et d’envisager d’intégrer le camp à l’agglomération sous sa tutelle, s’est opposé au pouvoir central français. En vain. Intégrées dans une logique de démarcation, ces expériences de floraison urbaine ont peu de chance de durer dans les pays dotés d’importants moyens de contrôle et de coercition. Tout au plus arrivent-elles à se diffuser de façon éphémère dans des structures déjà existantes et dument cadastrées : villages abandonnés, quartiers en désuétude, friches urbaines. Dans les pays occidentaux, la législation encadre avec rigueur toute forme de nomadisme. En France, les communes de plus de 5000 habitant·es sont tenues d’aménager des aires d’accueil pour les « gens du voyage » et ceux-ci, lors de leurs déplacements, ne peuvent légalement s’installer nulle part ailleurs que dans ces camps/ghettos qui, dans la plupart des cas, les confinent loin des centres urbains. La dynamique qui conduit un camp à devenir une ville y est brisée. Aucune agglomération ne peut voir le jour sans l’assentiment du pouvoir central. Le camp n’y est plus un ferment de ville organique mais bien, comme dans nos centres fermés, un espace d’immobilisation sous contrôle pour migrant·es.

Quand il se déploie avec plus de liberté, c’est dans les régions prises dans un tourbillon d’instabilité politique, de dérèglement climatique, de guerres ou de pauvreté endémique. Il y est l’ultime recours qui draine les ruraux vers la ville ou qui recompose un tissu social déchiré par les conflits comme dans les camps de la corne africaine. Par leur ampleur, les mouvements de population que ces phénomènes produisent rendent les frontières futiles et rappellent au monde la nature foncièrement nomade de l’humanité sans pour autant arriver à remettre en cause le fondement des identités nationales. Les camps palestiniens au Liban, par exemple, sont devenus des quartiers à part entière des villes qui les ont accueillis mais demeurent néanmoins stigmatisés et différenciés. Et quand la nature unitaire d’un pays se trouve bousculé par un conflit interne, ces quartiers à l’identité floue sont parmi les premiers à en payer le prix. Au plus fort du conflit syrien, le camp de Yarmouk au sud de Damas s’est vidé de ses habitant·es, pour la plupart réfugié·es palestinien·nes. Aujourd’hui, alors que les choses se sont calmées, il y a peu de chances que ces personnes puissent rentrer chez elles. La valeur spéculative du terrain et une politique de ségrégation font fi de leurs espoirs.

Un changement radical de structure étatique peut avoir des effets néfastes. Lors de la dislocation de la Yougoslavie, une ville entière, Srebrenica, s’est vu transformée en camp de détention. À la même période, la scission de la Tchécoslovaquie a transformé des milliers de Roms en sans-papiers. Population sédentaire s’il en est, il·elles furent chassé·es des quartiers du centre de Prague qu’il·elles habitaient parfois depuis plusieurs générations. Ces « nouveaux·elles étranger·ères » – c’est ainsi qu’il·elles furent qualifié·es – par l’État tchèque naissant, s’éparpillèrent sur les routes du continent avant d’échouer aux confins de la Slovaquie, dans des camps. Qui s’en est étonné ? L’archétype du nomade, en Europe, a le visage d’un gitan. Une roulotte, des chants, des guitares et un feu de camp, une culture de la bohème qui fait rêver. Les représentations collectives sont tenaces. À tel point que les Irlandais·es se devaient d’imaginer que leurs nomades, au physique pourtant bien irlandais, s’étaient mélangé·es à quelques tribus gitanes égarées sur leur ile au moment de la grande famine, leur transmettant ainsi le gout de l’errance. De récentes études génétiques réfutent cette fable : les irish travellers sont bel et bien Irlandais et, s’il·elles ont changé de mode de vie, c’est par choix bien avant la grande famine, au XVIe siècle.

Quitter le confort d’une vie sédentaire de manière volontaire, défaire la ville en quelque sorte, quelle troublante vérité ! Elle remet en cause la déclinaison assertive de l’espace de nos sociétés de consommation que décrit bien Élisabeth Pélegrin-Genel. Le mouvement des travellers anglais qui fut à la fois une réponse idéologique et sociale à la crise économique des années 1970 est un exemple récent de rejet de cette interprétation univoque et irrécusable de la réalité que nous impose le matérialisme consumériste. Notre existence doit-elle tenir entre quatre murs ? Avons-nous encore en mémoire cet ancestral et ultime refuge qu’est la grotte pour vouloir transformer un camp en monument de pierre ? Avons-nous peur ou sommes-nous jaloux·ses de ces nomades qui lient leur vie à l’incertitude d’un voyage permanent, si jaloux·ses que nous allons jusqu’à les détruire comme les Indien·nes des grandes plaines d’Amérique du Nord ou les Samis de Scandinavie ? Peut-être avons-nous oublié que le voyage, nous le faisons tou·tes. Il est aussi court qu’un songe et devient amer si l’on oublie de le savourer. Mais pour qui est faite la ville, en fin de compte ? Pour la supporter, il faut avoir les moyens de s’en éloigner pour se griser de mouvement sur une ligne de fuite, autoroute, tarmac, rails de train vers un ailleurs où l’on fera camp. Qui dans un hôtel ou un yacht, qui dans une tente ou une cabane. Et, en attendant ces moments où la valise, le départ, l’absence, l’horizon, l’autre, l’imprévu se matérialisent, nous nous rangeons dans nos quotidiens pétris d’urbanité sans plus nous rendre compte que la ville devient une énorme centrifugeuse qui dévore la terre et les humain·es. Son centre tourne à toute vitesse ; pour s’y accrocher, il faut avoir les poches lestées d’or. Si ce n’est pas le cas, alors, on part à la dérive, vers la périphérie, là où le camp abrite les rêves d’une vie meilleure de celles et ceux qui arrivent. Comme le chante Chico Science, la ville ne s’arrête jamais, elle ne fait que grandir, celles et ceux qui sont en haut montent et celles et ceux qui sont en bas descendent.

Image : Le camp de rapatrié·es haïtien·nes de République dominicaine Tête-à-l’eau (Anse-à-Pitres, sud-est Haïti, 21 novembre 2016 © Pierre Michel Jean)