Le défi de la sobriété idéologique par le rituel

En 1982, ce qui allait devenir le Congrès ordinaire de banalyse n’avait pas été conçu comme un rituel. C’était une expérience ponctuelle qui se désignait comme première campagne d’observation du banal. Si cette appellation suggérait une suite, rien ne préjugeait alors qu’une seconde campagne se déroulerait de façon identique à la première, sous la forme de ce rendez-vous dans une petite gare isolée du centre de la France. C’est en décidant de reconduire pendant dix ans au moins leur invitation en gare des Fades que les deux organisateurs, seuls participants à cette première expérience, ont mis cette affaire sur les voies du rituel. Et c’est aussi en raison de sa répétition obstinée, mais bornée par la possibilité d’une mise en extinction décennale, que le Congrès ordinaire de banalyse a pu être connu. Sans la ritualisation, cette expérience et tout ce qu’elle impliquait auraient disparu comme une simple évanescence, à l’image de tous ces moments vécus que rien de durable n’est venu soutenir.

Dans l’expérience banalytique le rituel fait d’abord fonction d’œuvre. Bien plus que la publication de textes, simples dérivés confidentiels de l’expérience, c’est la répétition de cette dernière sous une forme stabilisée qui a opposé une résistance aux effets dissolvants du temps. Et la permutation banalytique entre le rite et l’œuvre était inévitable, sinon génétique. Car l’invitation à une première campagne d’observation du banal est d’emblée une mise en critique du statut de l’œuvre et des croyances en la primauté et la supériorité de celle-ci sur le vécu. En lieu et place des manifestes ou autres publications marquant généralement la fondation d’un « mouvement », la banalyse s’en tient à proposer un rendez-vous d’un intérêt indéterminé autour d’un objet très incertain. Procédant, sur un mode trivial, à un glissement du logos vers la praxis, elle pose le principe premier du partage d’une expérience, laquelle porte en germe la construction d’une communauté de vécu. Ce défaut de la traditionnelle précession du texte (ou de la théorie) sur la situation vécue suscitait déjà la nécessité d’avoir recours à d’autres traces si on voulait s’inscrire dans le temps. La mise en retrait originelle de la primauté du texte appelait déjà à remplacer les traces de la publication par celles de la répétition et portait donc une logique de ritualisation.

La répétition ne procède pas seulement de cet enchainement génétique. Elle découle également du choix délibéré des deux organisateurs, effectué au terme de l’expérience de 1982. Quelles en furent les raisons ? Avec le recul on pourrait dire qu’il s’agissait de tourner le dos à cette pression de la modernité déjà repérée, vingt ans auparavant, sous une formule paradoxale : la tradition du nouveau. Pourquoi, après avoir eu une idée se positionnant en rupture par rapport à toute une antériorité (ne serait-ce que, on l’a vu, par rapport à certaines traditions de l’œuvre), poursuivre sous le régime de ce principe de rupture ? Et si ce qui était vraiment nouveau était désormais d’entreprendre de ne pas faire du nouveau ? Le choix de la répétition n’était pas séparable d’interrogations autour de la nécessité d’inverser le paradoxe moderne et d’envisager le nouveau de la tradition. Dans le contexte de 1982 certains facteurs invitaient à résister aux injonctions du nouveau. Telle était la relance tonitruante de la politique culturelle française sous le signe bienheureux de la « création ». Les nouveaux horizons créativistes de la « démocratie culturelle » du ministère Lang, qui assimilaient une large gamme de références culturelles allant de la mode jusqu’à certains produits de base de l’industrie culturelle, jetaient une lumière assez crue sur de possibles connivences entre valeur culturelle et valeur marchande à travers leur commune emblématique du « nouveau ». L’art serait-il, par excellence, la justification in fine de la marchandise ? Et le ou la créateur·ice, qu’il ou elle soit artiste ou simple individu « créatif », ne serait-il·elle pas le sujet rêvé pour ce monde où il s’agit à la fois de produire et de consommer incessamment du nouveau ? Ces interrogations autour du diktat de la tradition moderne et du véritable statut de la nouveauté conduisirent à préférer une prise de recul par la répétition à de nouvelles avancées hâtives sous la bannière de la « création».

À rebours de ces fuites en avant dans la nouveauté que partagent la création artistique et la production marchande, le régime du rituel permet d’introduire un autre tempo, celui de l’approfondissement et de la réflexivité.

Cette prise de recul résultait aussi de la nature de la proposition critique faite par l’invitation qui supposait une double prise de risque – celle de perdre son temps et celle de l’ennui – valant implicitement comme questionnement des emplois du temps consuméristes. Au terme de l’expérience de juin 1982 il est apparu que la charge critique de tels ingrédients était déjà bien lourde. Était-il vraiment utile d’en rajouter d’autres ou de compléter le propos par une explicitation ? Une telle proposition ne méritait-elle pas de donner du temps au temps et d’être approfondie pendant au moins dix ans ? À rebours de ces fuites en avant dans la nouveauté que partagent la création artistique et la production marchande, le régime du rituel permet d’introduire un autre tempo, celui de l’approfondissement et de la réflexivité.

La répétition ne suffit pas à constituer un rituel, lequel se caractérise aussi par les effets qu’il produit en termes d’efficacité symbolique. Du fait de la reconduction annuelle du même protocole expérimental – l’attente des trains sur les quais de la gare isolée des Fades – chaque élément agrégé par ce dispositif a pris au fil du temps une valeur spécifique, ce qui s’est traduit par la reproduction systématique et coutumière de certains détails (la cérémonie d’accueil du 17h56, la traversée du tunnel, etc.). Le Congrès est alors devenu un ensemble d’actes définissant un système formel stable, qui fera même l’objet d’une codification humoristique très détaillée avec le Protocole général du Congrès Ordinaire. Cette rigidification formelle du détail apporte le complément par lequel le Congrès devient pleinement un rituel. En effet, on retrouve ce par quoi Lévi-Strauss caractérisait ce dernier : le morcellement et la répétition. Le vécu est décomposé en petites unités devenant des repères que reconduit la répétition. Et là se loge une efficacité symbolique que Lévi-Strauss résume ainsi : « le rituel nourrit l’illusion qu’il est possible de faire du continu à partir du discontinu » ; il procède d’un « besoin lancinant de garantie contre toute coupure ou interruption éventuelle qui compromettrait le déroulement (du vécun) ».

N’ayant d’autre programme que l’attente des alter ego à chaque train, ne proposant aux consommateur·ices ni contenu intellectuel déjà prêt à être assimilé, ni spectacle artistique prédestiné à la contemplation, le Congrès exposait bien entendu les congressistes à ces fâcheuses « coupures » ou « interruptions » que mentionne Lévi-Strauss. De tels risques de discontinuité étaient d’ailleurs annoncés comme faisant potentiellement partie de l’ordre du jour, que ce soit le trou d’air existentiel que semble représenter l’ennui pour le plus grand nombre, ou cette « éclipse de la valeur » que recouvre, comme l’a montré Lucien Jerphagnonn, le sentiment du banal. Certes, ayant répondu positivement à une invitation ne dissimulant aucunement pareils risques le ou la congressiste était réputé·e apte à assumer ces désagréments ordinaires de la discontinuité. Cependant, en concentrant ne serait-ce que symboliquement ces menaces d’effondrement, la situation du Congrès était exposée aux procédés rituels venant les conjurer.

L’efficacité du rite n’a pas seulement été de soutenir un emploi du temps dépourvu de ses étayages consommatoires habituels. Depuis l’anthropologie d’Émile Durkheim on sait aussi que le rite contribue à assurer la cohésion sociale et cet autre aspect de l’efficacité symbolique s’avère essentiel pour cette singulière société éphémère rassemblée annuellement sur les quais de la gare des Fades. Faute d’explicitation des raisons critiques justifiant ce regroupement, le Congrès a été un « espace du malentendu ». Il est resté ouvert aux projections les plus bariolées, sinon les plus contradictoires, l’invitation se voulant simplement dissuasive à l’égard des amateur·ices de plaisanteries. Faute de croyances communes ou autres élaborations idéologiques assurant habituellement la cohésion d’un groupe, la ritualisation est venue occuper le terrain. L’accomplissement de procédures, de gesticulations symboliques ou d’itérations cérémonieuses a permis le rétablissement ironique d’un semblant d’unité et le colmatage approximatif des fissures que le malentendu tendait à ouvrir dans le ciment de la réunion banalytique.

Au fond l’exemple banalytique semble illustrer le dépérissement du rituel longtemps pointé par les anthropologues. Selon cette thèse le recul des croyances sous l’effet des rationalités modernes priverait le rituel de sa substance efficace, et il se dégraderait en un formalisme désuet, prélude à sa disparition. En effet, le rituel banalytique parait être à la mesure du vide idéologique à l’intérieur duquel il se déploie, simple artifice formel dissimulant un creux, une inconsistance, une défaillance de ces objets réputés soutenir l’intérêt. Cependant, ce point de vue fait opérer de façon sous-jacente un jugement de valeur, aussi banal qu’archaïque, qui consiste à dévaloriser spontanément tout qui peut évoquer la figure du vide, et qui fait automatiquement glisser celle-ci sur les pentes fatales du néant, voire du nihilisme. Inversement, ce même point de vue préjuge que le « plein », le contenu idéologique bien consistant, est une valeur en soi, gage de quelque « élévation » de l’esprit ou de sauvegarde du sens. Dans le contexte présent, qui prône la « sobriété » et qui voit les excès de certains « pleins » dévoiler leurs effets délétères à très grande échelle, c’est-à-dire dévoiler le travail d’un nihilisme bien réel, on peut se demander s’il n’y a pas lieu d’interroger ces vieux préjugés entourant la figure du vide.

Or, même si, parait-il, la nature en a horreur, le vide n’est pas totalement dénué d’intérêt. C’est notamment le cas sous l’angle de la philosophie politique, qui considère même qu’on peut le préférer au plein, surtout si l’on est vraiment partisan d’un régime démocratique. Dans de célèbres analyses Claude Lefortn a exposé combien la démocratie est le seul régime où les impondérables résultant de la division sociale et de la discontinuité historique sont pleinement reconnus, assumés comme tels et institués. C’est pourquoi, constate-t-il, en démocratie le lieu du pouvoir est un « lieu vide », un lieu non appropriable. Aucun « repère de la certitude » ne s’y stabilise car aucune force particulière, nécessairement porteuse d’une représentation tout aussi particulière de la société, ne saurait l’occuper dans toute son étendue et coïncider avec lui. Aussi ce régime peut-il s’avérer anxiogène quand reste socialement pressant le besoin de croire que le pouvoir peut être identifié à quelque certitude. Le régime démocratique tend donc à susciter des forces aspirant à remplir ce vide et, plus ces forces prétendent le combler totalement, plus elles mobilisent d’ailleurs quelque entité portant le nom de « peuple ». Sous cet angle le vide ne signale pas un manque, son statut politique est de garantir une continuité dans l’indétermination. Être vraiment démocrate c’est faire en sorte que ce lieu du pouvoir demeure un lieu vide.

Comment protéger ce vide contre ce qui menace de le remplir, et donc d’anéantir la spécificité démocratique ? Quel est le meilleur rempart ? Est-ce l’adhésion du plus grand nombre aux composantes de la culture démocratique, qui resteront toujours débattues ? Est-ce la croyance en des valeurs nécessairement relatives ? Ou serait-ce l’efficacité du rituel par lequel sont régulièrement actualisés les conflits, tout comme sont momentanément enregistrées les incessantes et infinies variations des rapports de force dans la société ? Est-ce l’adhésion « religieuse » à des contenus idéologiques bien « pleins » ; ou est-ce la platitude du fonctionnement régulièrement répété d’un procédé désespérément formaliste (superficiel et purement « représentatif » jugent certains) par lequel on fait du continu avec le discontinu, c’est-à-dire par lequel la continuité de l’indétermination démocratique fraie sa voie au milieu des désordres incessants de l’entropien sociale ? Pour maintenir le lieu vide y-a-t-il d’autres remparts que ce « conflit ritualisé » que sont les élections ?

Le rituel ne peut être réduit à des fonctions compensatoires ou dissimulatrices faisant office de cosmétique du néant. Il enveloppe aussi ce par quoi se maintient une précieuse indétermination, indétermination que menacent les trop pleins invasifs de l’idéologie, de la croyance et de tout ce qui suscite de puissantes – voire inconditionnelles – adhésions. En son temps le Congrès ordinaire de banalyse fut une tentative pour engager une aventure collective sur d’autres bases que des croyances communes ou des contenus explicitement énoncés en vue de forger des convictions. Et la place croissante que prit la ritualisation dans son devenir est inséparable de la nécessité de conserver cet évitement idéologique fondateur et cette indétermination de principe. Cette forme d’expérience démocratique fut menée dans un contexte, celui les années 1980, plutôt marqué par un certain reflux du durcissement idéologique des certitudes héritées de la lutte des classes. Aujourd’hui, rien n’annonce la poursuite de ce processus de décroyance. Tout semble plutôt annoncer son inversion à la faveur de nouveaux enjeux particulièrement anxiogènes. Inventer des rituels pourrait-il aider la traversée de ces temps difficiles ?

Il s’agit au fond, pour ceux qui sont situés du côté de ce « moindre Être » auquel renvoie le banal, de s’approprier et de retourner ironiquement le pouvoir symbolique qui les propulse habituellement vers le Néant.

Reste une question qui nous est posée par les initiateur·ices de la présente publication : pourquoi le Congrès a-t-il repris, jusqu’à la caricature, les formes rituelles propres aux institutions de l’État ? S’agit-il d’« anti-rituels » ?
On pourrait d’abord dire que la critique de l’emploi du temps – et avant tout la critique de l’emploi du temps dit « libre » – qui est sous-jacente à l’invitation banalytique, s’est explicitée dans la mise en scène parodique d’un « emploi du temps officiel », forme exacerbée de l’aliénation et exemple même d’une « vraie vie » bien remplie et sans temps mort, telle qu’elle apparait dans divers protocoles ayant cours au niveau des plus hautes autorités. Ainsi le modèle du Protocole général du congrès ordinaire a-t-il été trouvé dans des livrets à usage interne qu’éditait le ministère français des Affaires étrangères et qui détaillaient par avance, presque minute par minute, chaque visite d’un·e chef·fe d’État étranger·e. Ensuite, il s’agit d’un classique détournement.
Il rappelle l’interrogation par laquelle Pierre Bourdieu conclut son célèbre article sur les rites d’institution, interrogation qu’il qualifiait de « métaphysiquen » : « Est-ce que les rites d’institution, quels qu’ils soient, pourraient exercer le pouvoir qui leur appartient […] s’ils n’étaient capables de donner au moins l’apparence d’un sens, d’une raison d’être, à ces êtres sans raison d’être que sont les êtres humains, de leur donner le sentiment d’avoir une fonction ou, tout simplement, une importance, de l’importance, et de les arracher ainsi à l’insignifiance ? Le véritable miracle que produisent les actes d’institution réside sans doute dans le fait qu’ils parviennent à faire croire aux individus consacrés qu’ils sont justifiés d’exister, que leur existence sert à quelque chose. Mais, par une sorte de malédiction, la nature essentiellement diacritiquen, différentielle, distinctive, du pouvoir symbolique, fait que l’accès de la classe distinguée à l’Être a pour contrepartie inévitable la chute de la classe complémentaire dans le Néant ou dans le moindre Être. »

Sous cet angle le détournement banalytique des rites par lesquels les gens de pouvoir se trouvent rehaussés dans le sentiment de leur Être rejoint la tradition un peu oubliée des anciens rites d’inversion. Il s’agit au fond, pour ceux qui sont situés du côté de ce « moindre Être » auquel renvoie le banal, de s’approprier et de retourner ironiquement le pouvoir symbolique qui les propulse habituellement vers le Néant.