Potentiels totalitaires et cultures démocratiques

Des cris d’alarme retentissent de plus en plus, non seulement contre les politiques répressives et la surveillance de masse mais aussi, d’une manière plus générale, contre l’extension du marché à tous les aspects de la vie. Cette extension est-elle totalitaire ou nous rapproche-t-elle d’une forme de totalitarisme nouveau? Le but de cette étude est d’explorer le sens du totalitarisme, depuis ses premières définitions jusqu’à aujourd’hui. Et ainsi de proposer des outils pour comprendre les forces et les faiblesses d’un concept très particulier.
Elle n’est, bien sûr, qu’une première exploration. Mille pages ne suffiraient pas pour décrire l’état des études anti- totalitaires et de toute la littérature écrite à ce sujet. Notre but est avant tout de fournir une première vue d’ensemble et de permettre ensuite  aux lecteur·ices d’approfondir les dimensions qui les intéressent particulièrement. La pluralité des approches du totalitarisme est d’une richesse considérable et qui se réinvente en permanence ; cette étude se propose de poser une pierre de plus à cette grande entreprise.

POLYSÉMIE ET CONTEXTE

Il faut pour commencer admettre que l’origine même du terme est chaotique. Beaucoup pensent aujourd’hui que la philosophe Hannah Arendt a inventé le concept lui-même. Or, il serait plus juste de dire que lui préexistaient plusieurs définitions concurrentes et contradictoires. Arendt lui a donné une définition qui a fait date et a été admise comme le canon philosophique des études sur le totalitarisme. Le terme émerge en fait à la suite de la Première Guerre mondiale. Comme le note Enzo Traverso dans son ouvrage de référence, Le totalitarisme, le conflit de 14-18 montre un visage nouveau et terrifiant, celui de la « guerre totale »n.

La militarisation des sociétés préfigure le système politique total : l’union nationale s’impose; les opposant·es, notamment pacifistes, sont au mieux bâillonné·es, au pire emprisonné·es ; la répression est poussée à son paroxysme dans les tranchées et sur les lignes de combat, où le soldat est déshumanisé; le progrès technique fournit aux belligérant·es des capacités de destruction toujours plus importantes; la guerre s’industrialise et l’économie tourne ses forces vers la production massive d’armements; le nombre de victimes explose. L’état de guerre, qui est logiquement un état d’exception, va bientôt devenir une normalité politique, notamment avec l’émergence du fascisme italien et du nazisme allemand.

De l’autre côté de l’Europe, en Russie, la révolution victorieuse après des années de guerre civile se transforme lentement en un régime nouveau, ultra-centralisé et contrôlé. En URSS aussi l’état de guerre permanent est présent, puisque le pays est le « seul» foyer du communisme mondial. En parallèle, le fantasme d’une maitrise humaine sur la totalité du monde physique (par la science) et social (par l’économie), est également à l’œuvre. Le stalinisme devient l’expression de ce « rêve positiviste » : une société parfaite parce que gouvernée par une idéologie érigée en Raison (qui se révèle, comme dans le cas nazi, pleine d’irrationalité).

Dans les années 1920 et 1930, le totalitarisme ne désigne pas un système particulier. Il peut servir de repoussoir, comme dans les milieux antifascistes italiens ou, à l’inverse, de porte- étendard quand leurs adversaires mussoliniens reprennent le terme de manière positive. Certain·es révolutionnaires l’emploient comme une insulte, d’autres pour désigner une société utopique où l’égalité sociale se serait totalement imposéen. Surtout, le totalitarisme désigne alors seulement les politiques fascistes et nazies ou, plus rarement, le seul communisme stalinien. C’est dans les années 1940-1950 que commence un vrai débat (chaotique lui aussi en raison du conflit mondial et du début de la guerre froide) qui aboutira aux définitions « classiques » – celle d’Hannah Arendt ou encore celle du philosophe Raymond Aron en France – et à la réunion des régimes fascistes et staliniens sous un même chapeau.

Cette « fixation» du concept n’empêche pas sa polysémie pendant toute la seconde moitié du XXe siècle, jusqu’à nos jours. Le travail philo-politique d’Arendt et d’Aron s’inscrit dans une logique de protection de la société démocratique et libérale (même si la définition de cette société varie fortement entre les deux); cependant, il a toujours existé des interprétations conservatrices, voire réactionnaires du totalitarisme. Celles-ci pouvant s’inscrire dans une critique de la technique, que nous verrons plus loin, ou alors, plus radicalement, dans un rejet de la démocratie conçue comme totalitaire, puisqu’elle permet, théoriquement, de tout remettre en cause et qu’elle prétend étendre la liberté à toute la vie.n

Il est important de comprendre que le « totalitarisme » n’a jamais été un concept neutre et que sa définition classique est elle-même profondément politique dans le sens de partisane: elle considère qu’une position antitotalitaire doit forcément embrasser un désir pro-démocratique. Je dois éclairer le·a lecteur·ice : je partage ce présupposé. Néanmoins, cette prénotion n’efface pas le débat. Définir ce qu’est la démocratie, ce qu’est une société démocratique, est sans doute aussi complexe que de définir ce qu’est une société totalitaire. Ainsi, tenter de comprendre le totalitarisme c’est toujours aussi essayer de comprendre la démocratie, ses limites, ses faiblesses et le modèle qui doit lui permettre de survivre et de s’étendre. Cette étude ne fait pas exception. Pour cela distinguons deux approches : le totalitarisme comme régime et le totalitarisme comme culture.

LE TOTALITARISME COMME RÉGIME

La thèse proposée par Arendt dans le désormais classique Les origines du totalitarismen (1951) tient de la première catégorie. Elle considère le totalitarisme comme une forme nouvelle de domination politique, qui n’a pas d’équivalent dans l’histoire humaine.

Non seulement il s’impose comme un régime de contrôle quasiment absolu, mais il a aussi une vocation de conquête et d’extension. Il ne s’impose pas seulement à la population d’un État mais veut toujours s’étendre à la totalité de l’espèce humaine.

Chez Arendt le totalitarisme possède certains attributs précis : il s’agit d’un régime politique où l’État ne se distingue plus de la société et où le contrôle de celui-ci demeure entre les mains d’un groupe unique – en général, un parti. Les oppositions ne sont pas tolérées, qu’elles soient collectives ou individuelles. La vie quotidienne doit être contrôlée. En effet, le régime n’attend pas seulement une approbation silencieuse mais prétend obtenir un plébiscite général. Chaque citoyen·ne doit donc lui apporter un soutien plein, entier et public. D’où l’instauration d’un système de contrôle, de surveillance et de délation.

En plus de ces caractéristiques purement politologiques, la définition d’Arendt note l’importance du rôle de l’ennemi et de la déshumanisation. Le régime totalitaire, pour unifier le corps social, a besoin d’un ennemi, intérieur et extérieur. Cet ennemi, qui justifie le contrôle, doit être détruit. La Shoah constitue l’extrémité de cette logique : une élimination massive des juifs et juives, figures de l’Autre, où la disparition n’est pas seulement fantasmée mais mise en œuvre.

Ainsi, chez Arendt, le totalitarisme est un régime d’exception qui ne peut perdurer longtemps; en effet il est dans sa nature d’entrer en conflit avec les régimes adverses et il ne peut donc que gagner totalement ou s’effondrer. Dans Les origines, elle n’identifie que deux périodes courtes pendant lesquelles on peut estimer que le nazisme et le stalinisme ont effectivement réussi à imposer un système totalitaire, avant d’être vaincu pour le premier et de se transformer à la mort de Staline pour le second.

On comprend donc qu’Arendt propose une définition prudente et complexe. Elle fait aussi le lien entre l’impérialisme européen, le colonialisme, la guerre mondiale et l’apparition du totalitarisme. À sa suite, bien que fort tard, d’autres chercheur·ses creuseront cette piste d’un parallélisme entre contrôle colonial et contrôle totalitairen. Son analyse se porte aussi à un niveau philosophique sur la nature de la société et de l’histoire ; elle prend également en compte l’évolution technique et technologique comme un facteur d’existence du totalitarisme. Sa conception n’est pas réductible à une position politique ou stratégique particulière. Or ses travaux paraissent au début des années 1950 (en français, au début des années 1970), à une époque où le monde se restructure de manière bipolaire entre l’axe « libre» des États-Unis et l’axe « communiste» de l’URSS. Les idées d’Arendt vont être largement popularisées, parfois à contre-sens, par l’intelligentsia anticommuniste. La proximité établie entre le régime nazi, alors l’incarnation du « Mal», et l’Union soviétique permet de discréditer cette dernière. Surtout, elle permet de justifier, quoiqu’encore une fois fautivement, une opposition primordiale entre des régimes qui seraient de nature démocratique et des régimes qui seraient de nature totalitaire.

De nombreux·ses auteur·ices conservateur·ices vont reprendre, retoucher ou simplifier à l’extrême les thèses politiques d’Arendt. En France, c’est Raymond Aron qui va donner une définition classique au totalitarisme, synthétisée dans son Démocratie et totalitarisme n(1965). Il adopte un point de vue beaucoup plus centré sur la sociologie politique qu’Arendt. On peut résumer sa définition de la manière suivante: le totalitarisme est un régime où un parti unique impose une idéologie unique grâce à une propagande univoque et un contrôle violent de la société; l’économie et les activités humaines sont toutes soumises et jugées à l’aune de cette idéologie unique ; tout comportement déviant idéologiquement est forcément criminel et vice-versa.

Là encore, la définition d’Aron, si elle se veut une défense sincère du libéralisme politique, va servir d’arme au milieu de la Guerre froide et, encore plus précisément, dans la lutte pour l’hégémonie sur l’université française. Après les évènements de 1968, la droite intellectuelle se lance en effet dans une bataille de longue haleine contre « le marxisme» qui gangrène- rait l’université. Il n’est pas innocent qu’Arendt soit justement traduite dans les années 1970-1971. Le « communisme » est réduit au totalitarisme et il s’agit de nouveau d’établir un bon et un mauvais camp. De nombreux disciples d’Aron, dont Julien Freund, vont utiliser la définition aronienne pour essayer de reconquérir l’université et d’y imposer une conception libérale et conservatrice (sans parvenir à leurs fins).n

Cette logique antagoniste a donné des résultats divers. D’un côté, Claude Lefort, partisan d’un républicanisme libéral, a prolongé la pensée d’Arendt sur l’évolution du corps social. Chez Lefort, la « nature» du totalitarisme sne concentre dans l’indifférenciation sociale. Alors qu’une société libérale est constituée de sphères (politique, culturelle, médiatique, etc.) qui se recouvrent parfois mais sont irréductibles les unes aux autres, le totalitarisme les fusionne et les soumet à une même logique. Lefort craint également que toute intervention collective et massive sur les règles régissant la société débouche sur un affaiblissement de la démocratie et sur une tyrannie de la majorité.

Mais cela étant, l’auteur demeure, dans la tradition d’Arendt, attaché à une certaine complexité et à une ouverture analytique dont ne fait pas preuve, d’un autre côté, François Furet. Historien de formation, il défend la thèse selon laquelle la révolution française préfigurait le totalitarisme et étend cette interprétation à tout mouvement révolutionnaire et à toute politique utopique dont les actions mèneraient forcément à une extinction de la démocratie. L’approche de Furet n’est pas seulement anticommuniste mais plus généralement ultra-conservatrice. Il incarne, au fond, une position assez proche des thèses de Francis Fukuyama sur la « Fin de l’histoire »n : la société libérale ne peut être dépassée, elle est le meilleur régime.

LE TOTALITARISME COMME CULTURE

Même avant la chute du Mur de Berlin, la vitalité des études antitotalitaires classiques a été très fluctuante après les années fastes (1950 dans le monde anglo-saxon, 1970 dans l’espace francophone). Elle dépendait, au fond, de l’état de la guerre froide et des menaces pesant sur le « monde libre». Néanmoins, un ensemble de définitions a toujours coexisté avec la ligne arendtienne et a continué de se développer régulièrement pendant la seconde moitié du XXe siècle. Cet ensemble ne considère pas le totalitarisme d’abord comme un régime mais plutôt comme le résultat d’une domination issue de la modernité, technique et politique.

Les auteur·ices proposant cette définition considèrent que cette modernité, qui commence avec la Renaissance et prend vraiment corps pendant la révolution industrielle, génère de nouveaux rapports sociaux et en particulier des rapports de domination inscrits dans les règles sociales. Dans leur esprit, le totalitarisme n’est pas un régime imposé d’en haut, par un État ou un parti, mais une variété de règles, de comportements et de mœurs qui peuvent découler aussi bien d’une structure réglementaire que de la généralisation de nouvelles technologies ou d’habitudes sociales. Ce totalitarisme « culturel» n’est donc pas antinomique du capitalisme et se présente comme une spécificité des sociétés marchandes, industrielles et massifiées.

Cette conception du totalitarisme a des origines particulièrement diverses. Une de ses sources principales se trouve dans l’École de Francfort et dans ce que le philosophe Ernst Bloch, lui-même partie prenante de cette mouvance, a qualifié de Wärmestrom, de « courant chaud» du marxismen. Celui-ci prétend dépasser l’hégémonie de l’économie politique et s’intéresser aussi aux dimensions sociales, culturelles et psychologiques du capitalisme et des sociétés humaines. Il a eu tendance à garder une grande autonomie par rapport à l’URSS, voire à critiquer frontalement le marxisme soviétique. Composé en majorité d’universitaires allemands (Adorno, Horkheimer, Bloch, Marcuse, etc.), ayant eu à subir à la fois la montée du nazisme et ensuite l’instauration d’un régime soviétique en Allemagne de l’Est, ce courant a nourri pendant des décennies, la critique de la domination.

Notons également l’importance, pour cette École et pour ses descendances, du philosophe Georg Lukácsn qui, avant de devoir faire son autocritique, a émis des thèses particulièrement novatrices sur la culture et les arts. Notons enfin, à ce sujet, que cette pensée doit être prise dans son contexte : celui d’une explosion des écoles artistiques d’avant-garde. La critique d’un totalitarisme culturel à travers celle de la société moderne a aussi longtemps été nourrie par les mouvements situationnistes et post situationnistes, issus du surréalisme et du dadaïsme ; toutes des avant-gardes proposant une vision radicalement différente de la vie à travers l’art.

La théorie critique de l’École de Francfort a eu du mal à se faire une place dans le monde des idées et à se diffuser massivement dans l’inconscient collectif – l’époque était encore au marxisme triomphant. Elle sera redécouverte et avec elle la critique d’un totalitarisme culturel, dans les années 1960 et en particulier après 1968 qui consacre des auteur·ices comme Herbert Marcuse. L’Homme unidimensionnel, qui est justement traduit dans le monde francophone en 1968, pose les jalons de toute une littérature critique de la modernité: Marcuse y dénonce l’uniformisation des comportements, l’atomisation, le contrôle des individus par la consommation et les mass medias. Inversement, il valorise la notion de marge et de différence radicale. La critique de la technique et de la modernité a également été posée par toute une variété d’auteur·ices difficilement classables. Citons, au minimum, le philosophe Günther Anders – d’ailleurs premier mari d’Hannah Arendt –, dont les ouvrages, notamment L’obsolescence de l’homme, ont eu une influence conséquente.

Mais cette conception culturelle du totalitarisme a aussi des sources qui se trouvent à l’opposé du spectre politique. Par exemple, chez des auteur·ices conservateur·ices ou en tout cas des décadentistes, qui de la fin du XIXe au début du XXe siècle, vont poser les bases d’un sentiment de « décadence » irrémédiable de la civilisation qui s’enfoncerait et se dénaturerait.

On ne peut faire l’impasse sur ces approches, même si leur antitotalitarisme peut être teinté d’une conception minimaliste voire franchement hostile à la démocratie. Un des ouvrages les plus représentatifs de cette catégorie, aujourd’hui largement oublié, est La France contre les robots de l’écrivain Georges Bernanos où celui-ci attaque férocement l’émergence d’une société industrielle déshumanisante. Écrit en 1947, l’ouvrage est aussi précurseur qu’inégal, mêlant une critique de la mécanisation et de l’artificialisation avec des considérations civilisationnelles et une conception franchement réactionnaire de la jouissance « matérialiste».

Pour compléter le tableau, il faut encore évoquer l’historien et théologien Jacques Ellul dont Le Système technicien, bien que peu connu du plus grand nombre, a eu une influence importante sur la critique de la technique actuelle. Son influence est également grande chez le penseur Bernard Charbonneaun, qui a poursuivi ses analyses et a justement conceptualisé la notion de « totalitarisme industriel». Chez ces deux auteurs, ce qui est déterminant, c’est que la société industrielle ne laisse pas le choix à l’individu : celui-ci est prisonnier de la grande machine qui cherche à croitre sans fin. S’il faut distinguer chez eux l’aspiration à la liberté et à la spiritualité – puisqu’on retrouve, comme chez Bernanos, un rejet du matérialisme et une revalorisation de l’esprit et de la vie intérieure – il n’en demeure pas moins qu’ils ont poussé loin l’analyse des effets du monde technique sur l’humain. Ce que toutes ces approches ont en commun, au-delà des divergences purement politiques, c’est qu’elles considèrent l’être humain dans son rapport à la société et prétendent qu’il possède naturellement ou doit posséder socialement  une expérience ou un désir de la liberté. Elles considèrent aussi que la société a le pouvoir de faire prospérer cette expérience ou ce désir, ou alors de l’annihiler. Même dans ses expressions les plus conservatrices, la critique de la technique et de la modernité se représente  l’être humain comme spécifique et agissant – même si c’est dans la foi ou dans un ordre social figé et traditionnel.

L’intérêt de cette approche culturelle est qu’elle permet de comprendre des formes de domination qui ne sont pas officiellement instituées ou régies par une violence nue, physique et destructrice. Si elle doit être prise avec un certain recul, parce que, comme toute critique antitotalitaire elle avance armée de lourdes prénotions sur « la bonne société » ou « la nature humaine », elle dévoile de nombreux processus de contrôle ou de domination nichés dans la culture des sociétés.

ORWELL ET LE RÔLE DES INTELLECTUEL·LES

Ces deux définitions, le totalitarisme comme régime et comme culture, ne sont pas non plus contradictoires, même si elles ont eu tendance à se développer séparément, voire à se confronter régulièrement. En fait, dès l’origine des débats sur le totalitarisme, certain·es intellectuel·les les ont énoncées ensemble, comme les deux faces d’une même pièce. Le meilleur exemple est celui de George Orwell. Je ne le choisis pas au hasard: la « redécouverte » d’Orwell dans le champ francophone depuis la fin des années 1990 révèle la résonance que ses écrits littéraires ou politiques peuvent trouver avec notre époque contemporaine. Chez Orwell, le totalitarisme est à la fois un régime, dont l’extension radicale est celui de Big Brother dans 1984, et une culture, industrielle et massifiée, qui altère le rapport des êtres humains au monde. La plupart des gens connaissent 1984 et son influence auprès du grand public a sans aucun doute été bien plus importante que celle des travaux d’Arendt et des autres philosophes antitotalitaires, mais ce qui obsédait véritablement Orwell c’est que « tout comme on peut créer une race de vaches sans cornes, peut-être est-il possible de créer une race d’hommes qui n’aspirent pas à la liberté »n. L’auteur a consacré de nombreux articles à la défense ce qu’il considère comme des garde-fous : la culture, la langue, ce qu’il appelle la common decency et qu’on pourrait définir comme un « bon sens» face aux faits et à la dignité.

Ainsi, quand Orwell décrit une société totalitaire dans 1984, il ne critique pas seulement le communisme stalinien, il parle surtout de la société anglaise et du « monde libre» en général. À ses yeux, la société marchande et la société communiste sont toutes deux capables de produire des systèmes de contrôle. Non seulement par l’émergence d’un régime violent et autoritaire mais, surtout, par leur capacité à réduire le désir de liberté. Bref, à déshumaniser les individus, en industrialisant leurs rapports avec le monde et entre eux. L’ersatz (l’artificialité) est aussi dangereux que le parti et d’ailleurs ils avancent en général main dans la main.

Outre cette double définition, il faut explorer une autre partie de l’œuvre d’Orwell parce qu’elle apparait, aujourd’hui encore, révélatrice. Il est frappant de constater, chez les intellectuel·les soviétiques et chez les premier·es penseur·ses du management autoritaire (qui désiraient et promouvaient, dès les années 1940 une société bureaucratique dirigée par des expert·es, des ingénieur·es et surtout des managers), une certaine parenté et une capacité à « adapter la réalité » aux besoins stratégiques du moment. Cela pousse Orwell à questionner le rôle de l’intelligentsia de l’époque dans l’émergence du totalitarisme. Selon l’auteur, pour devenir un régime ou pour que sa culture se diffuse largement, il doit être porté par une forme de justification idéologique.

Pour Orwell, celle-ci est d’abord et avant tout opportuniste. Les idéologues totalitaires ont un rapport faible à la vérité parce qu’il·elles désirent le pouvoir coute que coute. Le pouvoir, sa conquête et sa maitrise comptent plus que toutes les autres valeurs et il·elles adopteront les stratégies les plus efficaces, même si elles sont en contradiction avec leurs idées d’hier, même si cela nécessite de corriger la réalité. De plus, ce qui conduit ces intellectuel·les à se détourner des courants de pensée plus « classiques » (le libéralisme, le conservatisme, le socialisme démocratique…) c’est avant tout, nous dit Orwell, le déclassement et la précarité. Formé·es après Hegel et Marx, il·elles prétendent avoir les outils pour changer le monde. Or, l’inertie sociale et l’incapacité des sociétés à leur fournir des postes en suffisance les conduisent à souffrir d’une profonde impuissance. C’est de cette impuissance que le désir de pouvoir provient et se répand, jusqu’à nier qu’il existe des faits objectifs. La réalité devient l’ennemie et la dignité, le respect de l’être humain et de son désir de liberté, une couche de moralisme superficiel à supprimer. Non seulement cette approche est intéressante aujourd’hui, alors que le complotisme et la crise économique sont devenus des enjeux politiques centraux, mais elle nous éclaire aussi sur la part charnelle du totalitarisme.

De nombreuses approches antitotalitaires ont tendance à décrire ces mécanismes de manière totalement déterministe ou alors dans des logiques de prescrits sociaux qui découleraient de la société elle-même. Orwell a toujours insisté sur l’importance des actes, de résistances comme de dominations. Ces intellectuel·les qu’il décrit ne sont pas des rouages insensibles et inconscients d’eux-mêmes – ce rôle est plutôt dévolu aux masses dans une société totalitaire achevée, quoique dans 1984 la « masse» des prolétaires demeure aussi le seul espoir. Pour lui, l’intellectuel·le est un·e acteur·ice agissant·e et qui porte une responsabilité dans l’avènement du totalitarisme, en le justifiant ou en s’attaquant à l’existence d’une vérité objective. Cette vérité, n’est d’ailleurs pas seulement mathématique (2+2=4) mais aussi une réalité émotionnelle et psychologique. C’est l’amour et le désir qui sont la véritable cible des bourreaux du personnage principal de 1984.

Cette importance de l’amour et des émotions en général n’est pas propre à Orwell: de nombreuses dystopies de son époque en font le ressort d’une résistance au système totalitaire. C’est aussi le cas, par exemple, dans Nous d’Ievgueni Zamiatine, dont 1984 est en partie inspiré. Nous est visionnaire sur bien des points, notamment celui du contrôle panoptique, qui peut voir les faits et gestes de l’individu en tout lieu et en tout temps. Dans le monde futuriste qu’il décrit, les maisons sont de verre transparent et permettent un contrôle permanent. À l’exception des heures dédiées au sexe, qui seront derrière leurs voiles d’intimité, l’occasion pour les protagonistes de découvrir des rapports amoureux présentés naturellement comme antitotalitaires.

LE CAPITALISME, UN TOTALITARISME?

Il nous faut maintenant quitter l’histoire et revenir au pré- sent. Car c’est au fond l’une des questions centrales qui occupe les études antitotalitaires d’aujourd’hui : le capitalisme peut-il être totalitaire ? On s’en doute, il existe des réponses simplistes et extrêmes à cette question. Les penseur·ses libéraux·les, dans toute leur variété, y opposent une fin de non-recevoir: par essence, le capitalisme contient une dynamique de liberté, d’esprit d’entreprendre, et est indéniablement lié à une forme d’État de droit. Certains exemples, comme ceux de la dictature de Pinochet ou du régime économique de la Chine actuelle, tendent à contredire cela. Mais, de l’autre côté, il existe aussi une position absolue: le capitalisme est totalitaire et il détruit la liberté effective des êtres humains.

Cette position est défendue par des camps politiques très différents. Elle se trouve à la fois dans un marxisme assez simpliste, qui reprend tels quels des éléments de propagande soviétique ou maoïste particulièrement anachroniques, mais on la trouve aussi chez des antidémocrates, conservateur·ices ou fascisant·es. Ces dernier·es critiquent effectivement le marché comme une forme de totalitarisme culturel, mais veulent lui substituer d’autres formes de dominations, plus traditionnelles ou, ironiquement… plus totalitaires ! Notons enfin que la position des libertarien·nes sur la question est assez spécifique : leur arrive de défendre l’idée que c’est l’État, et encore plus l’État social, qui est totalitaire puisqu’il impose ses règles aux citoyen·nes.

Mais il faut aussi compter sur des analyses plus subtiles, qui voient dans certaines facettes du capitalisme des processus de domination complexes, pouvant prendre un tour « totalitaire » parce qu’ils s’imposent de manière structurelle à des populations entières. C’est en particulier le cas chez les critiques de la société marchande qui mettent en avant la tendance

du capitalisme à s’étendre sans cesse à des aspects de la vie humaine jusqu’alors protégés ou ignorés par le marché. Un des exemples les plus frappants est celui de l’architecture. Mise au service d’une conception managériale de la réalité, elle transforme les espaces pour transformer les esprits.

L’espace public n’est plus pensé comme un lieu d’échanges et de vie mais de passages et de commerces. L’architecture urbaine est sans doute la plus touchée par cette logique : les villes doivent être contrôlables ; les rues achalandées ; les groupes, en particulier minorisés, toujours à vue. Depuis de nombreuses années, on voit ainsi disparaitre les zones d’ombre, les recoins, les espaces végétaux en friche et fleurir, au contraire, les caméras, les esplanades lisses… bref, toutes les expressions d’une théorie, sans doute parfois inconsciente, du contrôle social panoptique, c’est-à-dire, qui peut voir en tout sens et à tout moment.

D’autres dimensions de la vie sont bien sûr concernées par cette hiérarchisation marchande. Le sommeil, comme on peut le lire plus loin dans la notice consacrée aux travaux de Jonathan Craryn ; la langue, les loisirs, les voyages et une part non-négligeable de l’intime: image de soi, volonté, rapport à la sexualité et à l’amour. On ne compte plus les analyses sociologiques ou psychologiques qui mettent en avant les effets délétères d’une société basée sur le profit et la croissance permanente. Il ne faut pas sous-estimer les moyens par lesquels cette extension permanente du marché est défendue et pratiquée. Bien sûr, il y a les méthodes « douces», comme la publicité, mais ces dernières années ont montré que la force de l’État protégeait activement et violemment cette vision capitaliste de la société. Que ce soit à travers la répression des ZAD (Zones à défendre), qui sont l’expression exemplaire d’un refus des règles marchandes, ou de la crise des Gilets Jaunes, qui a prouvé que la militarisation des forces de l’ordre ne concernait pas que les « quartiers » et les populations minorisées. Il faut insister sur la capacité du capitalisme à se satisfaire ou à intégrer dans ses codes des formes anciennes de domination comme le racisme ou le patriarcat.n

Si la plupart des analyses critiques du capitalisme mettent l’accent sur sa capacité à produire des comportements et s’inscrivent donc plutôt dans une forme de critique de l’économie comme culture ou comme organisation sociale, il existe aussi des approches qui considèrent que, structurellement, le capitalisme a tendance à favoriser des régimes de plus en plus autoritaires pour empêcher des réformes ou des trans- formations trop importantes de son modèle. Le philosophe Grégoire Chamayou a notamment développé ce point dans des ouvrages récentsn. Pour lui, le libéralisme a toujours contenu un courant autoritaire, pour lequel la liberté est relative et la force nécessaire pour limiter les désirs d’égalité du plus grand nombre.

Cette approche est précieuse parce qu’elle dépasse une aporie des études antitotalitaires classiques qui ont tendance à réduire les régimes à deux familles : d’un côté la démocratie, de l’autre la dictature (sous ses formes diverses, dont la plus avancée serait le totalitarisme). On a déjà vu que les analyses culturelles permettaient de montrer comment des formes de domination peuvent exister dans des régimes considérés comme libéraux. Grégoire Chamayou va plus loin et considère que la répression de toute tentative de construire une autre société – en changeant la société existante ou en ménageant

des espaces en son sein – fait de certaines « démocraties » des régimes à tendance autoritaire. S’il faut proportion garder, il reste interpelant que la démocratie représentative réagisse aussi violemment quand une partie de son corps social – soit une « minorité » discriminée, soit un groupe « social» ou« régional» – réclame le droit de s’organiser directement ou de changer radicalement les règles du jeu.

Le capitalisme semble, par essence, capable d’intégrer ses contradictions mais aussi de les réprimer agressivement. C’est dans ce jeu de tensions, entre les aspirations contradictoires des citoyen·nes, les intérêts de l’État et de la société marchande et encore le mouvement de fond de la mondialisation, que naissent des frictions qui peuvent durcir la répression et faire naitre des situations potentiellement totalitaires. Le capitalisme est-il totalitaire ? Répondre à cette question est impossible et toute réponse simple serait trompeuse. Cependant, il faut admettre que dans une société capitaliste peuvent apparaitre des formes de domination ou de contrôle pouvant structurellement la faire évoluer vers une situation totalitaire.

DES POTENTIELS TOTALITAIRES

Comme on l’a vu, ce n’est pas tant le capitalisme lui-même qui est totalitaire que certaines tendances autoritaires ou de contrôle qui prospèrent en son sein. Et comme on l’a également compris, des sociétés non-libérales, comme l’Allemagne nazie ou l’URSS stalinienne, ont incarné en premier le phénomène totalitaire. Il faut admettre que le spectre du totalitarisme, entendu comme une forme de domination totale, politique et culturelle, est présent dans toutes les sociétés modernes, à des échelles différentes. On ne peut pas comparer, sans précaution, les politiques d’extermination hitlériennes et l’extension du marché capitaliste au sommeil. En revanche, on peut essayer de comprendre comment on passe d’une société libérale, aussi imparfaite et oligarchique soit-elle, à des formes plus autoritaires et totalitaires.

Pour cela, il faut commencer par interroger « la qualité» totalitaire : comment détermine-t-on qu’une société est totalitaire ou que certaines politiques spécifiques sont tota- litaires? Les politologues se réfèrent en général aux modèles méthodologiques de la sociologie. Il·elles comparent à la réalité des idéaux-types, des constructions « exemplaires» possédant un certain nombre de caractéristiques prédéfinies. Cela a tendance à réduire l’analyse antitotalitaire à une liste de cases à cocher, basée généralement sur une conception du totalitarisme comme régime. Les tenant·es de l’approche culturelle parlent plutôt de tendances, qui sont souvent complexes à définir parce qu’elles génèrent des contradictions et qu’elles coexistent avec des flux opposés. Il faut se rendre à l’évidence : il est nécessaire d’aborder le totalitarisme non comme un état figé mais bien comme un ensemble de potentialités ; de formes de dominations en devenir ou qui existent mais qui pourraient s’aggraver violemment.

Pour consolider cette approche, il faut regarder du côté du philosophe Cornelius Castoriadis et de ses concepts d’autonomie et d’hétéronomie. Étudiant l’évolution de la démocratie, un régime exceptionnel dans l’histoire, où un collectif humain se considère comme source des règles qu’il s’impose à lui-même, Castoriadis a développé cette approche pour mettre en balance les éléments démocratiques et anti-démocratiques d’une société. Est autonomie ce qui permet à l’individu et au collectif de décider de ses propres « lois», de choisir le régime de règles qu’il doit suivre. Est hétéronome ce qui empêche l’individu ou le collectif de choisir, ce qui lui impose des règles héritées sans les remettre en question, ce qui l’opprime sous un régime de règles qu’il n’a pas choisies

ou désirées. Autonomie et hétéronomie ne sont pas des états, mais, là encore, des potentiels dont le rapport peut s’inverser dans le temps long.

Les potentiels totalitaires peuvent être considérés comme des formes radicales d’hétéronomie. Ils ont toujours en commun de générer une domination dont l’ampleur échappe aux citoyen·nes ; qu’elle soit politique, technique ou culturelle. Ils sont toujours changeants parce qu’ils génèrent des oppositions, conscientes ou non, mais on peut constater si leur force augmente ou diminue au fil des années. Si les potentiels d’autonomie et de ce qu’on pourrait appeler « un esprit démocratique » parviennent à réduire leur influence ou si au contraire ils perdent du terrain.

Il me semble que cette manière d’aborder la question totalitaire est la plus pratique. Elle peut s’appliquer à toutes les sociétés, tant qu’on adapte ce qui, pour chaque société, correspond à des processus d’autonomie et d’hétéronomie. Surtout, cette approche rend la compréhension des potentiels totalitaires de nos sociétés, largement présentées comme

« démocratiques », plus simple et partageable. Il est contre-productif, parce que trop simplificateur, de présenter la démocratie représentative comme un système totalitaire, mais on peut comprendre que naissent et se développent en son sein des politiques ou des faits sociaux au potentiel totalitaire, dont les plus évidents sont des formes de contrôle violent, la surveillance, la déshumanisation du marché, etc. Regardé sous cet angle, l’équilibre actuel de nos sociétés, entre potentiel d’autonomie et d’hétéronomie, de démocratie et de totalitarisme, est préoccupant. Depuis plusieurs décennies, l’approfondissement de la démocratie semble à l’arrêt ; et à l’inverse, la défiance et l’adhésion à des programmes antidémocratiques n’ont cessé de s’étendre. L’idée que l’histoire « soit finie» n’y est sans doute pas pour rien. En figeant l’évolution de la démocratie à un moment où celle-ci demeurait très imparfaite, et en prétendant que cette forme inégalitaire était indépassable, ses tenant·es ont retiré aux potentiels d’autonomie leur plus grande force : leur mouvement, leur réinvention constante. Face à l’impuissance démocratique, les logiques autoritaires et marchandes sont au contraire de moins en moins régulées et apparaissent de plus en plus comme un exercice désespéré ou cynique du pouvoir. De potentiels totalitaires nous ne manquons donc pas.

Mais il est important de constater que même s’ils semblent décroitre, les potentiels démocratiques demeurent puissants. Chaque société réagit différemment et est le théâtre d’un rapport de force spécifique. La Hongrie de Viktor Orbán n’est pas la France d’Emmanuel Macron, même si celui-ci nourrit une politique de plus en plus autoritaire. De la même manière, on ne peut pas tracer un symbole d’égalité entre le régime belge et celui de Vladimir Poutine ou avec celui de Xi Jinping. Il faut enfin avoir en tête que le totalitarisme n’est pas un régime « idéal-typique ». Il n’existe pas une forme parfaite ou exemplaire de totalitarisme. Ainsi un totalitarisme abouti, à notre époque, ne ressemblera sans doute pas à ceux qui ont émergé au XXe siècle et qu’Hannah Arendt a décrits.

LE TOTALITARISME AU XXIe SIÈCLE ET AU-DELÀ

Pour avoir une idée de ce à quoi pourrait ressembler un totalitarisme contemporain, on peut soit observer ce qui s’en rapproche le plus dans la réalité, soit se nourrir des mondes imaginaires développés par la fiction.

Si l’on commence avec la réalité, c’est sans aucun doute le régime chinois qui constitue l’exemple le plus interpelant et inquiétant – je mets de côté des régimes comme ceux de la Corée du Nord, dont le caractère totalitaire pourrait effectivement être évoqué, parce qu’il s’agit justement d’un régime « ancien», mis en place il y a des décennies et qui semble relativement prisonnier de son idéologie-propagande. La Chine en revanche a connu et connait une évolution rapide et radicale. Le régime maoïste, proche du système stalinien, a en effet laissé la place, depuis une vingtaine d’années, à un étrange mélange entre une économie capitaliste et marchande et une dictature pyramidale à parti unique.

Surtout, les autorités chinoises misent de plus en plus sur la technologie pour faire évoluer leur système de contrôle et le rendre plus opérant. Il est difficile d’obtenir des chiffres exacts et on recense encore peu d’études synthétiques sur la question, mais on peut affirmer que la Chine est aujourd’hui l’un des pays le plus techno-régulé de la planèten. En plus des centaines de millions de caméras et d’une surveillance massive d’Internet, le Parti communiste chinois développe actuellement un nouveau type de contrôle : le crédit social. Concrètement il s’agit d’un système de classement des citoyen·nes, en fonction d’une série de critères « civiques » (la personne traverse-t-elle au vert ou au rouge ? A-t-elle émis des critiques vis à vis du régime?) et économiques (mieux elle gagne sa vie, plus elle est respectable).n

Le score social est déterminé en partie par les autorités politiques, bancaires, policières et par des algorithmes. Idéalement, le régime espère pouvoir rendre la modification du score automatique – ainsi, si une caméra équipée d’un système de reconnaissance faciale assiste à une « infraction», un algorithme baisserait la note de l’individu concerné. De même, si un commentaire négatif sur une personnalité officielle ou sur le Parti est repéré en ligne. Le crédit social ne se contente pas de lister et de classer les citoyen·nes mais détermine aussi la qualité des services auxquels il·elles ont droit. Ainsi, un score faible limite les déplacements voire les interdit vers l’étranger ou une région différente, ou limite les droits d’un·e internaute sur Internet. Inversement, un score élevé offre des avantages, dans des domaines aussi variables que les prêts bancaires, la classe de voyage ou l’accès aux soins.

On l’a compris, ce système est ce qui se rapproche le plus d’une nouvelle forme de totalitarisme, ayant intégré une économie ultra-libérale et un régime de contrôle qui veut tendre vers l’absolu. On le voit, le rôle des technologies de pointe est ici fondamental : une surveillance aussi massive n’est possible qu’en la confiant à l’extra-humain. En plus de réduire considérablement les libertés et les droits de l’être humain, le crédit social pourrait aussi rendre réels de vieux cauchemars de science-fiction : justice prédictive, surveillance panoptique, isolement kafkaïen… Ici encore il faut prendre la situation dans toute sa complexité. Le crédit social ne concerne que quelques régions test et la situation sociale en Chine est plus explosive qu’on ne le pense en général. Il est difficile, voire impossible, de savoir quelle forme prendrait le crédit social s’il était appliqué uniformément à l’ensemble de la Chine.

On peut encore ajouter que la Chine remplit un autre critère qui la rapproche des régimes totalitaires : la désignation d’un Autre à détruire. La répression féroce visant aujourd’hui les Ouïghours (rééducation, travaux forcés, « colonisation» intérieure, etc.) s’inscrit dans une déshumanisation totale de l’ennemi intérieur. S’il faut encore proportion garder, notamment dans le registre de la comparaison avec les crimes nazis et staliniens, et s’il faut aussi entendre les voix pour lesquelles le crédit social n’a rien d’extraordinaire et s’inscrirait pleinement dans la tradition culturelle chinoisen, il se trouve qu’il est l’exemple réel le plus avancé d’un système de techno-contrôle que les littératures de l’anticipation n’ont cessé d’imaginer depuis la première moitié du XXe  siècle. Il est même impressionnant d’étudier le système du crédit social et de le comparer à la proposition formulée par Alain Damasio dans La Zone du Dehorsn. La société qu’il imagine est régie par un complexe système d’évaluations et d’inter-évaluations. Là aussi on prétend la population heureuse de son sort, jusqu’à ce que, bien sûr, l’auteur déploie tous les outils littéraires de la dystopie pour mettre en avant la déshumanisation, la destruction des désirs et des libertés. Comme on le lira dans la notice, après avoir scruté cette version du contrôle, Alain Damasio s’est penché dans son dernier livre, Les Furtifs, sur une autre forme de « pire société » : une société marchande totalitaire quasiment réalisée. Son livre est presque exemplaire sur ce qu’il reprend de la critique du totalitaire culturel.

TOTALITARISME ET CULTURE DÉMOCRATIQUE

Maintenant qu’on a pu établir les différentes formes que peut prendre le totalitarisme, réalisé ou potentiel, il me semble primordial de s’intéresser aux dynamiques antitotalitaires et en particulier à l’intérêt de défendre et de promouvoir une conception démocratique de la culture.

Mais comment définir cette conception ? Comment comprendre qu’elle s’oppose au totalitarisme, et qu’elle fournisse des remparts contre les potentiels totalitaires ? À cause des théories de la « Fin de l’histoire » et du TINA (There is no alternative) trop d’acteur·ices institutionnel·les ont tendance à penser et à faire penser que la défense de la démocratie passe par la protection d’un héritage et non par la réinvention et la réappropriation des règles démocratiques héritées. Castoriadis, qu’on a déjà évoqué, insiste beaucoup sur le cœur du processus démocratique : toujours faire du « peuple »n le créateur collectif des lois et des règles. Il est bien sûr fondamental de protéger certaines valeurs démocratiques déjà ancrées – comme les droits de l’être humain –, mais il est absurde de penser que le changement radical est en soi mauvais ou dangereux alors que par essence, le choix démocratique ne peut que fluctuer, refléter des intérêts et des idéologies changeant avec le peuple lui-même.

En effet, le totalitarisme ne peut être réduit à un régime fixe ou à un état arrêté dans le temps, et il en va de même pour la démocratie. Elle est un mouvement, en progrès ou en régression. Elle ne se réduit pas à des procédures réglementaires ou constitutionnelles mais dépend d’une culture des pratiques démocratiques. Rien ne renforce plus la démocratie que sa pratique récurrente et dans le plus grand nombre de domaines possibles. On peut aussi tenter de la définir à partir de trois dimensions essentielles – qu’il soit bien dit que ces dimensions n’ont pas valeur de définition arrêtée mais plutôt d’exploration de la culture démocratique telle qu’elle est conçue dans plusieurs traditions de pensée: la pluralité, l’écart radical et le dissensus.

1. Pluralité

La pensée totalitaire vise l’unanimisme, et cherche à l’imposer dans la conscience des individus, dans leur plus profonde intimité. La contradiction n’existe pas dans un système totalitaire. Quand le parti ou l’État change d’avis, cet avis devient une vérité intangible, qui a toujours été, factuellement vraie (même si ce n’était pas le cas). Dans sa version culturaliste, il s’agit plutôt d’un phénomène d’uniformisation massif, qui tend à la généralisation la plus large possible d’un comportement. Dans celui-ci la contradiction existe mais doit être contrôlée, intégrée et diluée; elle doit devenir inoffensive. Ainsi, des cultures minoritaires ou contestataires se transforment rapidement en de nouvelles opportunités pour le marché qui leur ôte toute charge critique. À l’inverse, la culture démocratique doit se nourrir d’une pluralité perpétuellement renouvelée. Par pluralité il faut entendre une variété d’opinions la plus large possible. Cela ne semble pas très difficile et les démocraties représentatives s’enorgueillissent précisément d’être des systèmes ou plus d’« options» coexistent. Or, à une époque où les idéologies et ce qu’on qualifiait en Belgique de « piliers » se sont effondrés, une variété électorale n’est pas forcément un signe de vitalité démocratique. Il est surtout intéressant de se pencher sur la hiérarchisation des idées, les sociétés ayant tendance à rendre certaines cultures légitimes et d’autres illégitimes. Cette distinction, et la discrimination qui en résulte, est particulièrement sensible vis à vis des idées venant des marges et des groupes « subalternes ».n

Un exemple frappant de hiérarchisation de la culture politique tient dans le « lieu» dans lequel la démocratie est censée se construire et se pratiquer. Au sommet de la hiérarchie, on trouve les ors de la République, comme le Parlement, et toute une série d’institutions publiques (administrations) et de médiation (presses nationales, télévision, etc.) ; tout en bas, le débat anarchique dans l’espace public. Celui-ci est par ailleurs soumis à des règles de police qui le rendent sinon punissable au moins dangereux et précaire. La pluralité peut-elle souffrir de la hiérarchisation des cultures? Comment rendre réellement compte d’une pluralité d’avis quand la construction de ceux- ci passent par des acteur·ices eux·elles-mêmes convaincu·es qu’il existe des cultures plus légitimes que d’autres ?

Renverser la pyramide de la légitimité, voilà l’un des grands défis auxquels la culture démocratique doit faire face. Par l’éducation (officielle et permanente), en privilégiant des approches co-constructives, où les normes sont le résultat de véritables échanges collectifs, mais aussi en créant des médiations entre les cultures illégitimes et un public le plus large possible. Herbert Marcuse donnait beaucoup d’importance aux outsiders, non seulement parce qu’il·elles subissent des formes d’invisibilisation à combattre mais aussi parce que cette marginalisation les oblige à faire preuve de créativité et à réinventer sans cesse leur rapport à la culture héritée. Hermann Hesse dans le Loup des steppes, dénonçait déjà la société bourgeoise et par extension le capitalisme qui vampirise les personnes marginales qu’il discrimine. Ces dernières constitueraient même l’une de principales sources de l’invention et de l’innovation.

La pluralité ne peut donc rester, dans une culture démocratique consistante, au rang de simple énumération ou de collection d’avis standards dont la diversité assurerait un choix par défaut. Plurielles, les idées le sont parce qu’elles naissent de situations sociales, psychologiques, identitaires diverses. Cultiver cette pluralité doit donc prendre en compte la critique de la hiérarchisation et de la légitimité des normes. Il faut qu’elle parte toujours du principe selon lequel une norme qu’on hérite n’a pas plus de poids qu’une norme qu’on invente. Voilà la vraie difficulté et le vrai défi. Et le vrai rempart aussi contre une pensée totalitaire pour laquelle un noyau de principes dogmatiques ne peut être remis en question sous peine d’une exclusion ou d’une destruction.

2) Écart radical

Comme on l’a dit, la simple variété ne fait pas la pluralité. La pluralité, même issue d’une palette d’expériences et de vécus réellement divers, ne suffit pas pour permettre d’imaginer l’écart radical entre la société telle qu’elle est et telle qu’elle pourrait être. Il est ici question non seulement de la possibilité d’imagination mais aussi de l’éternel dépassement de celle-ci par l’action. Chaque point de vue, chaque exercice d’imagination s’inscrit dans un moment social et historique bien précis, et il sera toujours « trahi» par l’action qui, advenue dans un autre moment social et historique, prendra forcément des formes inimaginables. L’écart radical contient ainsi plusieurs réalités possibles : celles qu’on imagine et celles qu’on n’imagine pas mais qu’on peut envisager parce qu’on a imaginé la première.

Cette manière de considérer les choses a été particulièrement explorée par les avant-gardes, du surréalisme au post-situationisme. L’écriture automatique, par exemple, en libérant l’individu d’une partie des normes héritées, lui permet de laisser libre cours à son imagination. On trouve, plus récemment, chez Annie Le Brunn, une puissante réflexion sur le lien entre cet écart radical et désir politique, l’élan qui pousse à transformer la réalité individuellement et collectivement. La réduction de cet écart, voire la recherche d’une destruction de la capacité d’imaginer un monde différent, est essentielle dans la pensée totalitaire, le seul horizon étant celui d’une domination totale et l’imagination, l’inventivité étant suspectes par nature puisqu’elles sortent des sentiers battus. Je m’inscris ici en faux contre toute une pensée conservatrice, incarnée par François Furet ou Marcel Gauchet, pour lesquels cet écart radical, notamment dans la tradition révolutionnaire, conduit au totalitarisme. Partant de la révolution française, ils considèrent qu’un changement radical de la société implique forcément l’imposition violente par une minorité, d’une idéologie qui deviendra totalitaire. Cette manière de voir revient à condamner absolument toute l’histoire du mouvement ouvrier et refuse de considérer l’avancée de l’égalité et des libertés comme le résultat d’un rapport de force entre ce mouvement et les différentes formes de libéralisme.

L’écart radical est au contraire, quand il est pluriel et en discussion permanente, une merveilleuse défense contre toutes les formes de répression. Il permet en effet de mettre en images la situation d’égalité ou celle de liberté– ici, l’image n’est pas seulement une représentation imaginaire froide mais bien un entrelacs de raisons et de sentiments, de stratégies et de désirs, d’images, de sons, de figures de l’autre, de confrontations et de conflits… Et pour nourrir cet entrelacs, la culture démocratique doit se reposer sur les arts dans leur acceptation la plus large. C’est à travers la création et son partage que l’on peut faire grandir le stock de briques imaginaires d’un individu. C’est dans des espaces d’échange, de discussion et d’opposition que ces briques peuvent s’assembler, se désassembler et prendre des formes nouvelles. L’écart radical, s’il n’est pas réductible à l’utopie, est bien une porte vers des topos, des lieux « autres», qui ne seront jamais mais qui peuvent servir à renforcer l’action, le désir d’action et l’instinct démocratique.

3) Dissensus

Si la pluralité et l’écart radical sont consubstantiels d’une culture démocratique vivante, ce qui détermine le plus son caractère de mouvement est le dissensus. En effet, si toutes les formes de totalitarisme se rejoignent, c’est bien dans leur structure de contrôle des comportements. Qu’elle soit imposée par le haut ou à travers des incitants économiques et culturels, elle prétend toujours s’étendre au maximum sur la manière de vivre des individus. Le dissensus, compris comme une mise en débat et en confrontation systématique des idées politiques, lui est parfaitement insupportable, d’autant plus quand il touche aux fondements de la société: quelles libertés promouvoir ? Quelle égalité instaurer? Comment organiser la limitation du pouvoir pour le rendre incapable de forger des comportements soumis à son régime ?

Par dissensus, il ne faut pas entendre seulement une sorte de principe « libre-exaministe», qui consisterait en des batailles rhétoriques et des échanges de salon ou de plateaux télé. Je reprends ici la conception du dissensus développée par le philosophe Jacques Rancière : une activité qui change le monde en le mettant en question. Il n’y a pas de dissensus sans remise en question des normes; si les normes et règles

demeurent figées, c’est que l’échange est stérile et au fond non-dissensuel. Pour Rancière le dissensus va au-delà de la catégorie des idées; il s’agit aussi de découvrir, par la confron- tation, de nouvelles expériences du monde et ainsi faire naitre d’autres possibilités, d’autres manières d’agir. Son dissensus est le moteur d’un écart radical fonctionnel. C’est aussi, pour lui, le premier et le principal principe démocratique. Cette définition est précieuse pour dessiner les contours d’une culture réellement démocratique. Celle-ci ne saurait être seulement plurielle ou uniquement proposer des mondes radicalement écartés du nôtre ; elle doit aussi accepter d’être responsable du changement de la réalité, parfois contre les forces qui souhaitent éviter ce changement. Parce que toute culture est une interprétation, elle devient politique : « Les interprétations sont elles-mêmes des changements réels quand elles transforment les formes de visibilité d’un monde commun et, avec elles, les capacités que les corps quelconques peuvent y exercer sur un paysage nouveau du commun »n.

Le dissensus ne déforce pas le commun, il le forge. Entendons-nous bien sur le fait que la théorie de Rancière n’est pas une philosophie générale, elle ne prétend pas décrire des processus déterminant toute relation humaine. Au contraire, le dissensus est la condition et la pratique d’une politique d’émancipation et d’une culture démocratique. Il s’agit donc aussi d’une forme de pensée prescriptive. Et il faut l’assumer : la culture est par essence normative/ prescriptive parce qu’elle transmet des perceptions et des interprétations, parce qu’elle n’est jamais neutre même quand elle est hautaine et inintelligible. Une création artistique dont les codes la rendent incompréhensible aux profanes est déjà un message; comme l’est,  l’accessibilité d’une œuvre au plus grand nombre.

Le dissensus donc, s’oppose aux règles héritées. Sa pratique remet les normes en question, permet d’en créer de nouvelles, de toujours interroger le sens du politique et de la culture. Le dissensus, plus encore que la pluralité et l’écart radical, est une formidable manière de cultiver les potentiels démocratiques d’une société. Si sa pratique concrète requiert une énergie non-négligeable et une certaine foi dans la capacité de l’être humain à s’améliorer, il n’est pas lui-même une utopie, mais « seulement » un rapport au monde qui ne refuse pas d’être irrigué par des inspirations utopiques.

Pluralité, écart radical et dissensus forment un triptyque à la fois réducteur et ambitieux pour poser les bases d’une culture démocratique capable de prendre racine dans une époque qui lui est profondément hostile. Ces principes peuvent être complétés, amendés et arrangés au gré des reconfigurations diverses dont cette culture est friande.

AUJOURD’HUI: LE CONFINEMENT ET SES LIMITES

Depuis que la pandémie de Covid-19 a éclaté, le « totalitarisme» a été largement réinvoqué. Soit de manière assez prosaïque à propos du contrôle des données liées à la vaccination, soit plus généralement, et sans doute avec une certaine dose de désespoir, pour décrire le confinement, l’interdiction de manifestations publiques ou encore les couvre-feux imposés un peu partout. Si l’on peut comprendre la crainte de nombreux·ses citoyen·nes vis à vis d’un État qui apparait toujours plus détaché de la réalité et bureaucratisé à l’extrême, ces critiques ont tendance à confondre l’autoritarisme, tel qu’il est présent dans tous les régimes libéraux et illibéraux, et le totalitarisme.

Si l’on considère cela sous l’angle du potentiel totalitaire des politiques de confinement, il parait plus aisé de cibler des problèmes spécifiques : le contrôle des données, la marchandisation de la santé publique, les violences policières, la désinvolture des partis et des gouvernant·es délaissant les institutions représentatives, comme le parlement, pour lui préférer la voie facile et inquiétante de la gouvernance par décret… Malgré tout, ces problématiques sont débattues, ouvertement critiquées, dans les médias et dans la société civile belge. On peut juger qu’elles sont mal traitées, mais il serait malhonnête de prétendre qu’elles ne le sont pas du tout.

Identifier ce qui menace le projet démocratique, donc ce qui nourrit la possibilité du totalitarisme, me semble une nécessité absolue. D’autant plus par temps de lassitude démocratique et civique. Mais l’objectif de cette étude est de montrer que l’analyse antitotalitaire ne doit jamais tomber dans la simplification à outrance, au risque de relativiser la gravité du totalitarisme réel, celui qui a pour projet de détruire l’individualité humaine et les désirs de liberté et d’égalité. C’est donc dans les luttes démocratiques, plurielles et dissensuelles, que se trouve la meilleure action possible. S’il est une chose qui est antitotalitaire, c’est d’accepter un champ de possibles radicaux – et donc d’accepter les porteur·ses de ces possibles, qu’il.elles aident leurs concitoyen·nes à coconstruire des savoirs ou occupent une zone humide destinée à être détruite et remplacée par un nouveau temple de la consommation de masse. In fine, la création de communs – de vécus et de futurs communs – doit être mis en avant. Reconstruire nos capacités à penser et à agir pour faire advenir une société qui nous engage réellement et qui emporte et intègre la pluralité des voix en lutte pour la démocratie.