Une intuition chinoise : le soin comme 仁 (ren) et 孝 (xiao)

La pensée de Confucius est tout entière orientée en fonction d’un terme pour lequel il aurait inventé un idéogramme et qui vise une réalité : 仁  – en pinyin,  ren. C’est le chapitre quatre des Entretiens, qui pour certains historiens, serait réellement le chapitre le plus ancien du recueil (qui en compte vingt) et le seul à contenir d’authentiques paroles de Confucius lui-même, qui traite le plus en détail du 仁, même si la notion reste foncièrement vague. On traduit généralement par « sens de l’humanité », « compassion » ou encore « pitié ». On peut traduire aussi par « bonté », « bienfaisance » ou « bienveillance ». Je prends le risque de traduire par « soin ». Le sinogramme figure magnifiquement le contenu sémantique ; il est composé de deux éléments : la clé de gauche désignant « une » personne, accolée au signe « deux » et montrant ainsi qu’être soi-même est toujours une affaire de communauté ou, au minimum, de dialogue avec un autre. L’image le montre exactement : « une personne/deux ».

À dire vrai, Confucius ne conduit pas à une jolie morale des bons sentiments et des belles actions. Le ren, c’est une vertu qu’il faut pratiquer avec discrétion et sans vantardise, mais c’est avant tout un fait anthropologique, une structure constitutive de l’être humain. L’humain est intrinsèquement en rapport avec autrui ou d’autres plus nombreux. Tout être humain, en tant qu’humain, est en lien avec une pluralité. Levinas dirait que je suis « voué-à » autrui, sauf qu’ici je viens d’autrui autant que je vais à autrui. Ce rapport primordial qui fait l’humanité des humains, apparaît, dès la fécondation, dans les premiers instants de la vie de chaque individu, puis après sa naissance, à ces moments d’absolue exposition où il sera l’objet de soins élémentaires, faute desquels sa survie physique et psychique est impossible. Que notre espèce ait, à partir de là, professionnalisé ces soins élémentaires et d’autres beaucoup moins élémentaires (et qu’on appelle « intensifs »), c’est une originalité aussi remarquable que la constitution du monde symbolique et du langage. À quoi nous servirait-il de parler si nous ne pouvions-nous appeler à l’aide les uns les autres ?

Pour Confucius, le ren est une pratique, pas une vision des choses ou une théorie. Un service, un acte, l’un et l’autre inspirés par la connaissance de l’humanité et renforçant cette connaissance. Ce soin est un mouvement de danse. La proposition peut faire sourire ou agacer, quand on pense à la lourdeur du soin, à sa pénibilité souvent partagée par le soigné et le soignant ! Mais Confucius, comme les autres penseurs anciens, est un marcheur, qui pense et parle en mouvement. La sérénité ou la retenue qu’il évoque, appartiennent non pas à une station debout ou assise, à un arrêt, mais à un certain style de marche et de démarche. La danse est du côté de la vie ; du côté de la mort, c’est la fixité, la stase, la cessation du mouvement. Ce mouvement n’est pas l’agitation, l’empressement, même si la lenteur doit parfois adopter le rythme soutenu de la course. Donc, une pensée « en mouvement » et puis aussi, au fil des questions adressées à Confucius, une pensée « en circonstances », c’est-à-dire non pas tellement circonstanciée mais foncièrement circonstancielle, valable pour cette situation particulière qui est évoquée par la question particulière – comme s’il fallait toujours remettre un problème dans son contexte spécifique pour oser suggérer un chemin de solution. Pas de dogmatisme général chez Confucius, qui nous ne livrera guère d’indications générales ou universelles, valant pour toutes les situations – à la manière des philosophes occidentaux. Et pourtant, cette sagesse du « cas par cas » n’implique aucun relativisme de mauvais aloi qui condamnerait à l’inaction, à la passivité, à la résignation. Le chemin confucéen conduit à libérer le sujet individuel en l’inscrivant dans le sens global de l’univers et des événements qui se produisent, en le rappelant au respect absolu de l’humain en autrui et en lui-même.

Le soin professionnel serait-il un acte de pure spontanéité, dans lequel ne compte ni la manière, ni la posture – ou pour le dire autrement, s’agit-il de faire comme bon nous semble, forts de notre expérience professionnelle ? A l’inverse, le soin serait-il un acte minutieusement réglé où la procédure ne souffre aucune exception et où l’inventivité individuelle doit être sévèrement tenue à l’écart ? Nous savons parfaitement que le bon soin se trouve quelque part entre ces deux principes extrêmes et que, selon les cas et les soins en jeu, tantôt il faudra davantage de créativité, d’inspiration, d’imagination, de fantaisie, tantôt il faudra davantage d’application minutieuse, le moins d’écart possible d’avec la norme connue des professionnels et régulièrement revue à la lumière de l’expérience. Cela garantira peut-être une « appropriation », l’adéquation du soin à l’état de la personne, à son projet de vie, à l’état de l’art aussi et aux connaissances scientifiques du moment. Et aussi une « délicatesse », une élégance, une justesse à l’égard de la personne, de sa sensibilité, de son vécu, de sa dignité.

Un célèbre paragraphe des Entretiens donne un exemple saisissant :

Zi You s’enquit de la piété filiale. Le Maître dit : “Aujourd’hui est seul considéré comme filial celui qui sait nourrir ses parents. Or, on sait nourrir même les chiens et les chevaux. Si on ne respecte pas ses parents, où est la différence ?” (II,8)

La piété filiale (孝, xiao) est un autre thème majeur chez Confucius, car elle constitue un élément fondateur de la société tout entière et représente l’un des critères d’évaluation éthique des personnes. Aucun humain ne saurait être considéré comme « homme (ou femme) de bien » sans ce rapport de soin et d’entretien précieux à l’égard de ses parents. Derrière le côté exotique et un peu désuet (?) de ce xiao, malheureusement traduit par « piété », ce qui renforce la dimension religieuse que nous avons du mal aujourd’hui à comprendre correctement, je perçois également dans le xiao la structure fondamentale du soin – le sinogramme le montre beaucoup mieux que la traduction courante en français. Il est composé de deux parties, cette fois superposées : en haut, l’évocation du vieillard ; en bas, l’évocation de l’homme jeune ; au total, la figuration du « portage », le jeune portant, supportant, soutenant, la personne âgée. Cette piété n’est rien d’autre que ce que nous nommons le respect, et elle n’a rien d’abstrait ou d’éthéré. Il s’agit bien de porter : de nourrir, de soigner, de laver, le plus « matériellement » et le plus concrètement qui soit. Que nous dit le fragment cité ? Qu’il ne suffit pas de donner à manger (ou de faire une toilette ou d’amener à la promenade) pour pratiquer le xiao, car tout cela, on l’offre déjà aux animaux auxquels on tient… Ce qui fait la différence, c’est qu’il y ait respect, révérence ou gravité. Mencius, un disciple de Confucius, le dira à son tour de façon également saisissante :

Mengzi dit : “Nourrir une personne sans lui témoigner d’amour, c’est la traiter comme un porc ; l’aimer sans lui témoigner de respect, c’est l’élever comme un animal domestique. Le respect doit précéder le don […]”n

Comment être plus clair ? Le soin respectueux n’est pas une obligation morale imposée de l’extérieur – par exemple, par une loi d’espèce qui garantirait la survie supra-individuelle, comme peuvent y songer certains penseurs évolutionnistes d’aujourd’hui… Pour Confucius et ses proches, le soin est au cœur de l’existence humaine, à la fois comme une donnée et comme une tâche, un fait et une obligation. Ce fait et cette obligation ont des enjeux bien plus larges que pour l’individu « isolé » (qui ne l’est d’ailleurs jamais, on l’a vu). Cela signifie très précisément que le soin est une affaire « politique » qui concerne l’ensemble de la communauté ; c’est une affaire d’éthique publique et organisationnelle, et pas seulement d’éthique privée. Ces intuitions sont très contemporaines et leurs conséquences concrètes doivent inspirer nos modèles d’organisation des soins.

夫孝，德之本也 : la piété filiale est véritablement la racine des vertus. Cette indication est très importante car elle ouvre une perspective méta-éthique : l’éthique des soins est exigeante mais elle est fragile, et la validité des valeurs et des normes qu’elle propose aux professionnels est directement liée à un fondement – la racine. La xiao est donc la pierre angulaire, la source ou la racine ; elle donne signification et justification au respect de la personne, à l’attention qu’on lui donne, à la patience qu’on lui offre, à la rigueur avec laquelle le professionnel agit, à la confidentialité qu’il respecte, à la compréhension qu’il pratique, etc. Dès lors, chacun pourra se demander, tantôt du haut de son enthousiasme et tantôt du fond de sa fatigue ou de son usure compassionnelle, pourquoi, après tout, il doit respecter, écouter, faire preuve de patience, rester vigilant, préserver l’intimité, etc. Et cette interrogation très raisonnable pour un être humain, qui n’a rien de négatif ou d’inquiétant, reconduit le professionnel à la racine. Ramené à l’essentiel, lassé ou bien en forme, le professionnel trouve un espace d’évaluation ; en effet, on peut sans aucun doute respecter un patient pour de vilaines, ou tristes, raisons. Kant l’avait bien vu, qui soumet la moralité de l’action à sa motivation dans l’impératif catégorique. On peut faire le bien pour éviter les ennuis – ce n’est déjà pas si mal, mais cela ne tient peut-être pas toute une vie professionnelle qui a besoin d’autre chose, en plus du salaire mérité… De son côté, Malebranche, exact contemporain de Louis XIV, estimait que toute la morale et toutes les vertus dépendent d’une seule et unique « super-vertu » qu’il nomme l’amour de l’ordre. Que vienne à manquer cette pierre et tout s’effondre. L’image chinoise est végétale : que vienne à manquer la racine (本), et c’est l’existence (生) qui meurt.

« Super-vertu », ou dans un jargon plus technique « méta-vertu », la xiao se trouve ainsi à la source de tout enseignement (d’éthique). Comme elle concerne toutes les classes sociales – de l’empereur aux ministres, gentilshommes et gens du commun –, elle constitue le principe d’ordre de l’univers et de la société, et elle se révèle donc comme la racine du gouvernement et du soin… car, dans cette langue ancienne, le même mot 治 (zhi) désigne le gouvernement de la cité ou de la nation (治 国) et le fait de soigner, voire de guérir (治 好) ! Faut-il en dire plus ?

Oui sans doute, juste en un mot déterminant. Tout ce système de la xiao ne trouve sa signification et sa cohérence que dans l’univers confucéen de la vertu suprême, qui justifie du plus profond sans doute la méta-vertu que nous venons de découvrir. Oserons-nous parler d’une vertu transcendantale, qui conditionne absolument toutes les autres ? Pourquoi pas : le 仁 (ren) est la vertu par excellence, longuement développée par Confucius et tous ses disciples, qui donne son contenu précis à la piété filiale.